YURISTGAMEINIGAMEID101

KASIDAH RINDU SANG MUSAFIR CINTA:


Renungan Sufistik dalam Sehimpun Puisi Kuswaidi Syafi’ie
oleh Jamal T. Suryanata


Aku memikirkan sajak puitis ketika Kekasihku
Memintaku untuk mengingat-Nya tanpa yang lain.

—Jalaluddin Rumi


PROLOG—Mencoba Merajut Makna
Suatu hari, sebenarnya tidaklah tiba-tiba, saya menemukan sebuah buku kumpulan puisi bertajuk Tarian Mabuk Allah (Yogyakarta: DIVA Press, 2016) karya Kuswaidi Syafi’ie—seorang penyair asal Madura yang kini menjadi pengasuh Pondok Pesantren Maulana Rumi di Sewon, Bantul, Yogyakarta. Suatu hari nanti, demikian janji terucap dalam hati, saya akan membacanya dan ingin membicarakannya dalam sebuah ulasan yang agak kritis. Waktu pun berlalu, bahkan sempat terlupakan, dan hari itu kini telah tiba: saya mulai membacanya, larik demi larik, kadang melompat dari satu puisi ke puisi lainnya, dan menemukan sesuatu—semacam buhul-buhul rahasia yang ingin saya lepas-uraikan dari ikatannya.
Buku puisi dengan judul yang sangat impresif ini terbagi atas tiga bagian besar, setiap bagian diberi subjudul sendiri (masing-masing dengan subjudul “Dermaga”, “Samudra”, dan “Pulau Impian”), dan setiap subjudul mencakup 33 puisi yang isinya antara satu sampai dengan lima bait pendek (semuanya tanpa judul, tetapi ditandai dengan angka arab yang ditulis secara kronologis dari angka 1 sampai dengan angka 33 yang dapat dianggap sebagai pengganti judul setiap puisi). Dengan demikian, secara keseluruhan buku puisi ini menghimpun 99 puisi (semuanya tanpa disertai titimangsa penulisannya). Namun, dilihat dari aspek pertautan tematisnya, perlu kita pahami bahwa ketiga bagian tersebut merupakan suatu kesatuan yang bersifat hierarkis sehingga untuk dapat menangkap totalitas maknanya kita harus membacanya secara runtut mulai dari bagian pertama (“Dermaga”) hingga bagian ketiga (“Pulau Impian”), mulai dari puisi pembuka hingga puisi penutupnya.
Pembacaan awal yang saya lakukan secara acak atas sebagian besar sajak Kuswaidi yang terangkum dalam antologi puisi tunggalnya yang kedua ini—setelah terbitnya kumpulan puisi perdananya dengan judul Pohon Sidrah (2002)—segera mengingatkan saya pada pernyataan hitam-putih yang pernah dilontarkan Y.B. Mangunwijaya berpuluh tahun silam: pada awal mula, segala sastra adalah religius.[1] Pernyataan ini mengandaikan bahwa semua karya sastra pada hakikatnya selalu bermuatan religius. Atau, secara diskursif, dapat pula dikatakan bahwa tidak ada karya sastra yang tidak bernilai religius—apalagi jika secara tekstual karya tersebut memang sudah mengindikasikan ke arah itu (baca: bertema religius). Namun, lebih dari sekadar kandungan religiusitas (religiousity) dalam maknanya sebagai perasaan keagamaan (religious feeling or sentiment) yang sifatnya masih universal itu (baca: berlaku untuk semua penganut agama, bahkan yang secara formal tidak menganut agama mana pun), sajak-sajak Kuswaidi yang terhimpun di buku ini secara spesifik jelas menyuarakan nilai-nilai spitual Islam. Bahkan, jika ingin dikerucutkan lagi, dapat dikatakan bahwa seluruh puisinya dalam buku ini secara khas memperlihatkan kecenderungan sufistik (baca: mengandung doktrin sufisme atau ajaran-ajaran tasawuf tertentu sebagai bentuk esoterisisme Islam). Oleh karena itu, baik berdasarkan faset tematis maupun kecenderungan estetiknya, tidak berlebihan kiranya jika secara determinatif saya katakan bahwa seluruh puisi Kuswaidi dalam antologi bertajuk Tarian Mabuk Allah ini dapat dikategorikan sebagai genre sastra (puisi) sufistik—untuk maksud yang sama sering pula disebut sastra profetik atau sastra transendental.
Dalam konteks ini, saya sengaja menggunakan istilah “sastra sufistik” sekadar upaya untuk membedakannya dengan konsep “sastra sufi” yang sejauh ini hampir selalu dinisbahkan pada karya-karya sastra (terutama puisi dan prosa) yang terlahir langsung dari tangan para tokoh sufi klasik semisal Jalaluddin Rumi, Rabi’ah al-Adawiyah, Mansur al-Hallaj, Fariduddin Aththar, Ibnu ‘Arabi, Jami, Sa’di, Sana’i, Hafiz, Muhammad Iqbal, Syamsuddin Sumatrani, Nuruddin ar-Raniri, atau Hamzah Fansuri. “Disebut sufistik,” demikian pernah ditegaskan Abdul Hadi W.M., “oleh karena memang, sementara para pengarang yang kita sebut tidak berpretensi menjadi sufi, mereka menggali kemungkinan-kemungkinan estetik dari pandangan ahli-ahli sufi.”[2] Dengan demikian, kedudukan sastra sufi dapat dipandang sebagai kanon puitik dan sekaligus sebagai sumber inspirasi lahirnya karya-karya sastra sufistik. Sementara itu, sebagai bentuk ekspresi estetik kaum sufi (ahli tasawuf), proses kreatif penciptaan karya-karya sastra sufi sendiri secara esensial selalu berlandaskan wahyu Islam, terutama dengan meneladani pesan-pesan spritual yang tersebar dalam al-Quran dan Sunnah Rasul—atau, meminjam kata-kata Seyyed Hossein Nasr, meliputi seluruh berkah Nabi Muhammad Saw. (al-barakah al-muhammadiyyah). Jadi, secara langsung maupun tidak, karya-karya sastra sufistik pun pada hakikatnya senantiasa menjadikan al-Quran dan Sunnah Rasul sebagai sumber penciptan. Dengan begitu, jelaslah bahwa sastra sufistik bukanlah karya-karya yang terlahir dari ilusi-ilusi liar maupun imaji-imaji yang tidak jelas rujukannya.
Dalam konteks kepengarangan di Indonesia, kecenderungan demikian dapat kita lihat dalam sebagian besar karya (puisi, prosa, maupun drama) Danarto, Kuntowijoyo, Sutardji Calzoum Bachri, M. Fudoli Zaini, Abdul Hadi W.M., D. Zawawi Imron, Taufiq Ismail, Arifin C. Noer, Ikranagara, Ibrahim Sattah, Hamid Jabbar, Mustofa Bisri, Emha Ainun Nadjib, Ahmad Nurullah, Ahmadun Y. Herfanda, Ajamuddin Tifani, Jamal D. Rahman, Abdul Wachid B.S.,  dan Mathori A. Elwa—untuk menyebut beberapa nama saja. Secara teknis (tekstual), karya-karya yang bercorak sastra sufistik ini memang memperlihatkan beberapa ciri khas yang membedakannya dari genre sastra lainnya, terutama dalam diksi dan metafor-metafor yang digunakan—persis sebagaimana karya-karya sastra sufi yang secara kreatif mengeksplorasi dan mengelaborasi berbagai pengalaman spitual yang merujuk pada wahyu Islam, termasuk puisi-puisi Kuswaidi Syafi’ie yang terangkum dalam antologi Tarian Mabuk Allah yang dijadikan subjek kajian dalam risalah singkat ini.
Selanjutnya, selaras dengan asumsi awal saya bahwa seluruh puisi Kuswaidi yang terangkum dalam buku ini secara khas memperlihatkan kecenderungan sufistik, pendekatan kritis yang dipandang paling relevan untuk menangkap totalitas maknanya adalah dengan menerapkan hermeneutika keroharian (hermeneutics of spirituality)—suatu model penafsiran teks yang dalam dunia Islam lebih dikenal dengan istilah “takwil” (ta’wil). Hal ini sejalan dengan pemikiran yang pernah dikemukakan Md. Salleh Yaapar bahwa hermeneutika yang lebih wajar digunakan dalam konteks karya-karya Timur ialah “hermeneutika kerohanian” ketimbang secara serampangan menerapkan “hermeneutika keraguan” Barat, terutama yang digagas oleh Jacques Derrida.[3] Sebab, dalam hermeneutika yang ditawarkan Derrida (hermeneutics of suspicion, terutama dengan metode “dekonstruksi”-nya yang sangat masyhur itu), proses pembacaan (penafsiran) yang dilakukan memang berasaskan pada spirit keraguan. Dalam konteksnya yang luas, secara tendensius mereka (baca: Derrida dan para pengikutnya) meragukan semua aturan, tatanan, harmoni, dan keutuhan makna dalam ekspresi hidup manusia, termasuk teks-teks sastra. Sebaliknya, hermeneutika kerohanian berasaskan kepercayaan pada adanya makna, termasuk makna terdalam yang bersemayam di balik teks-teks sastra. Maka, jika pendekatan ini dilakukan dengan benar, niscaya kita (pembaca) akan sampai pada penemuan makna (kerohanian) yang tersembunyi di balik kata-kata, simbol-simbol (kebendaan), yang banyak terdapat di permukaan karya.[4]
Akan tetapi, lantaran seluruh puisi Kuswaidi dalam antologi Tarian Mabuk Allah ini memang secara jelas menyuarakan nilai-nilai spiritualitas Islam, perlu kiranya ditegaskan bahwa bentuk hermeneutika yang dimaksudkan dalam konteks pembicaraan ini secara khusus mengacu pada hermeneutika kerohanian Islam (takwil). Dalam rumusan Abdul Hadi W.M., takwil merupakan metode penafsiran teks untuk menyingkap dan membina makna-makna yang dapat membimbing pembaca ke arah pencerahan pikiran dan batin. Setiap simbol atau ungkapan metaforis yang ditafsir, serta jalinan dalamannya yang halus dan kompleks, mesti dilihat memiliki kaitan dengan gagasan-gagasan dan pengalaman kerohanian yang melandasi agama dan kebudayaan dari mana simbol-simbol itu berasal. Teks-teks sufistik, terutama puisinya, mesti dirujukkan kepada ontologi dan psikologi (pengalaman kerohanian) sufi, dan pada tingkat yang lebih tinggi kepada hadits dan ayat-ayat al-Quran.[5]
Maka, bertitik tolak dari pemikiran tersebut, puisi-puisi Kuswaidi yang terhimpun di buku ini akan dilihat dan diperlakukan sebagai teks-teks sufistik sehingga proses pembacaan dan interpretasi atas beragam diksi maupun ungkapan-ungkapan metaforisnya yang tersebar di permukaan karya mesti dirujukkan kembali pada sumber estetik penciptaannya: sastra sufi—dan, sekali lagi perlu ditegaskan, genre sastra ini jelas-jelas bersumber dari mata air esoterisisme Islam: sufisme (tashawwuf). Sementara itu, sebagaimana sudah jelas dari uraian di atas, sumber dari segala sumber kearifan Islam itu dengan sendirinya akan bermuara pada lautan wahyu Islam: al-Quran dan Sunnah Rasul.

  
SPIRIT PERPUISIAN—Trilogi Pesan Eksistensial
Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, seluruh (99) puisi Kuswaidi yang terhimpun dalam antologi Tarian Mabuk Allah ini terbagi atas tiga bagian besar yang setiap bagiannya (masing-masing mencakup 33 puisi) ditandai dengan satu subjudul. Secara tematis, setiap bagian tersebut merepresentasikan suatu tahapan hierarkis dalam pengembaraan hidup yang mutlak harus dilalui oleh setiap makhluk yang bernama manusia (al-insân)—dengan catatan, tahapan-tahapan hierarkis ini agaknya hanya berlaku bagi manusia normal yang mengalami “metamorfosis” sempurna (mukallaf): lahir, hidup (hingga mencapai kedewasaan), mati. Ketiga bagian ini sekaligus merupakan trilogi jawaban atas tiga pertanyaan eksistensial,[6] juga bersifat ontologis, dalam kaitannya dengan hakikat pengembaraan itu sendiri: (1) dari mana sesungguhnya manusia berasal, (2) apakah tujuan dan tugas pokok hidup manusia selama berada di dunia ini, dan (3) kemana kelak mereka akan kembali?[7]  
Terkait dengan persoalan di atas, Najamuddin al-Razi (w. 1256) pernah memberikan uraian mengenai proses perjalanan hidup manusia “dari asal kembali ke asal” yang secara ringkas terbagi dalam lima tahapan (alam). Pertama, Alam Lahut—suatu kondisi ketika manusia masih berwujud roh dan belum memiliki bentuk (fisik), hanya ada dalam pengetahuan Tuhan, atau masih berupa perbendahaan yang tersembunyi (kanz al-makhfiy). Kedua, Alam Malakut—kondisi ketika manusia masih berwujud roh, tetapi sudah diturunkan Tuhan dari Alam Jabarut (ketentuan). Ketiga, Alam Nasut—kondisi ketika roh manusia sudah diberikan Tuhan wujud fisiknya (jasad; tubuh) yang disebut juga sebagai Hakikat Adam, sebagaimana yang dapat kita lihat dalam kehidupan manusia di muka bumi ini. Keempat, Alam Barzakh—kondisi ketika roh manusia telah dicabut atau dipisahkan Tuhan dari jasad kasarnya. Kelima, Alam Akhirat—kondisi ketika manusia kembali ke asal-muasalnya (alam roh), dibangkitkan Tuhan dari Alam Barzakh, kembali ke haribaan Sang Maha Pencipta.[8]
Jika pembagian puisi-puisi Kuswaidi dalam buku ini kita komparasikan dengan uraian al-Razi di atas, secara konseptual tampak bahwa sang penyair telah mereduksinya hingga menjadi tiga bagian besar (tahapan) saja. Sajak-sajaknya yang terangkum dalam subjudul “Dermaga” (mencakup 33 puisi) agaknya mewakili tahapan pertama dan kedua (Alam Lahut dan Alam Malakut), kemudian sajak-sajaknya yang terdapat dalam subjudul “Samudra” (juga 33 puisi) merepresentasikan tahapan ketiga (Alam Nasut), sedangkan sajak-sajaknya yang tercakup dalam subjudul “Pulau Impian” (juga 33 puisi) tampaknya mewakili tahapan keempat dan kelima (Alam Barzakh dan Alam Akhirat). Sang penyair sendiri, dalam esai pengantarnya di bawah tajuk “Mimpi Seorang Salik”, menjelaskan bahwa subjudul “Dermaga” menggambarkan tentang asal-usul manusia dan ke-kaffah-an ‘spiritualisnya’ ketika masih merupakan roh, sebelum menjadi makhluk jasadi, sebelum semesta ini menjadi kenyataan bendawi. Kemudian, subjudul “Samudra” melukiskan tentang estetika pengabdian manusia yang total kepada Allah hingga pada akhirnya bersatu dengan-Nya dalam suatu istana keagungan. Sementara itu, subjudul “Pulau Impian” mengungkapkan tentang persandingan mesra antara manusia dengan Allah: suatu kesenangan, kebahagiaan, keindahan, dan kemabukan tak bertepi yang tidak dapat diuraikan dengan bahasa verbal.[9]
Terlepas dari pengakuan sang penyair, berdasarkan pembacaan yang intensif tampak sekali bahwa seluruh teks puisinya dalam buku ini memang secara gamblang menyugestikan ketiga pesan eksistensial tersebut—renungan metafisik dan sufistik. Namun, di luar esensi ketiga pesan tersebut, aspek lain yang secara intuitif dapat saya rasakan bahwa seluruh puisi Kuswaidi di buku ini merupakan serangkaian kasidah rindu karena secara tekstual hampir semua puisinya memang berisi puji-sanjung, di samping banyak mengungkapkan perasaan cinta dan kerinduan spiritual, terutama mengacu pada konsep mahabbah (Cinta Ilahi) yang merupakan arus utama dalam doktrin sufisme. Dengan demikian, sudah selayaknyalah jika seluruh puisinya dalam buku ini juga kita pahami sebagai ekspresi estetis perasaan cinta dan kerinduan seorang hamba terhadap Tuhannya.   

DERMAGA—Pengakuan dan Persaksian
Secara leksikal, istilah “dermaga” mengacu pada suatu tempat berupa tembok rendah yang memanjang di tepi pantai serta menjorok ke laut yang lazim terdapat di kawasan pelabuhan, berfungsi sebagai pangkalan dan bongkar-muat barang, juga merupakan tempat persinggahan kapal-kapal atau perahu untuk menaikkan dan menurunkan penumpang.[10] Namun, dalam konteks puisi-puisi Kuswaidi di buku ini, istilah “dermaga” merupakan suatu ungkapan metaforis yang menyaran pada tempat bertolaknya seseorang (dengan menumpang sebuah kapal atau perahu) untuk melakukan suatu perjalanan (pelayaran) panjang. Lebih spesifik lagi, khasnya dalam perspektif sufisme, ungkapan “dermaga” bermakna sebagai asal-muasal atau titik tolak perjalanan (baca: persiapan spiritual) seseorang sebelum ia secara riil mengarungi samudera kehidupan yang mahaluas.
Kalau kita merujuk kembali pada uraian ar-Razi di atas, istilah “dermaga” dalam konteks ini terutama mengacu pada konsep Alam Lahut dan Alam Malakut, yaitu tempat asali manusia ketika masih merupakan makhluk berwujud roh (belum memiliki bentuk fisik) dan hanya ada dalam khazanah pengetahuan Allah al-‘Alîm. Akan tetapi, dalam alam roh ini segala hal yang terkait dengan “rencana perjalanan” manusia (nasib, rezki, jodoh) sudah ditentukan, sebagaimana tercatat dalam kitab Lauh al-Mahfuzh. Bahkan, di sini mereka sudah membuat perjanjian (ikatan) primordial dengan Sang Pencipta: Dan (ingatlah), ketika Tuhanmu mengeluarkan keturunan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman), “Bukankah Aku ini Tuhanmu?” Mereka menjawab, “Benar (Engkau Tuhan kami), kami bersaksi!” (QS 7: 172). Akan tetapi, dalam beberapa puisi di bagian pertama buku ini, pandangan sang penyair justru lebih jauh ke belakang lagi, ketika masih di  “titik nol”. Dalam tiga bait puisi pembukanya (“puisi-1”) berikut ini, misalnya, secara implisit aku-lirik menggambarkan suatu masa ketika Tuhan “masih sendiri” bersemayam di atas ‘arsy dan segala makhluk belum lagi diciptakan-Nya.[11]
Kekasih duhai Kekasih!
Ketika itu sendiri Engkau mengandungku
Saat waktu beku di telapakMu
Menggenggam “sejarah” dan “masa depan”

Tak ada air api tanah dan udara
Bahkan sunyi pun tak menjelma
Karena segalanya belum bermula

Hanya Kau bersemayam di atas ‘arsy sendirian
Mendendangkan lagu-lagu kasmaran

Jika kita cermati, semua (33) puisi pada bagian pertama buku ini pada intinya mewartakan pesan-pesan eksistensial berupa pengakuan dan persaksian—sang aku-lirik mengakui dan bersaksi atas segala sifat yang wajib bagi Allah ’azza wa jalla. Sepanjang berada di “titik nol” ini (baca: masa penempaan spiritual) aku-lirik terus bersenandung melantunkan syair-syair pujian atas kemahasegalaan Tuhannya. Allah yang memiliki sifat Wujud (ada), Qidam (tanpa permulaan), Baqa’ (abadi), Mukhallafatu li al-Hawadits (berlawanan dengan segala yang baru), Qiyamuhu bi-Nafsihi (mandiri), Wahdaniah (tunggal), Qudrah (berkuasa), Iradah (berkehendak), ‘Ilmun (tahu), Hayat (hidup), Sami’un (mendengar), Bashirun (mendengar), Kalam (berbicara), dan seterusnya (mengacu pada “sifat dua puluh” dan Asma al-Husna) tampak terpancar indah dalam larik-larik puisi di bawah subjudul “Dermaga” ini. Dalam bait kedua “puisi-14”, misalnya, dengan penuh ketakziman sang aku-lirik menuturkan: Kekasih duhai Kekasih!/ Adakah di antara makhlukMu yang tak hidup/ Bila gerak dan diamnya adalah syahadat?/ Maka segalanya mengemban nyawa/ Sebagai alunan orkestrasi cinta. Bahkan, kadangkala senandungnya merupakan pancaran “pikiran kreatif” Tuhan (kalamullâh), seperti dalam dua larik “puisi-3”-nya ini: “Di antara kaf dan nun/ Kuciptakan rahim bagi segalanya. Atau, suara itu terkadang juga muncul dalam bentuk dialogis: Tapi aku tak mungkin bertanya: “kapan?”/ Karena Engkau pasti menjawab:/ “Tak ada ‘kapan’ bagi af’alKu/ Sebab Aku berada jauh/ Di luar himpitan ruang-waktumu”.
Akan tetapi, di samping puji-pujian yang berisi pengakuan dan persaksian terhadap kemahasegalaan Tuhan, dalam beberapa bait puisi yang lain sang aku-lirik sekaligus juga mengungkapkan tentang pengakuan atas kondisi kemakhlukannya sendiri dengan segala keterbatasannya (dha’if). Dalam “puisi-2”, misalnya, dengan nada sedikit murung aku-lirik berujar: Bagai burung bangau yang bertapa di angkasa/ Aku tak pernah sanggup memahami/ Keluasan cakrawalaMu yang tak bertepi. Oleh karena itu, mengingat segala kelemahannya tersebut, dalam larik-larik “puisi-5” tergambar kondisi kepasrahan. Maka, ia pun hanya akan memikirkan tentang semesta dirinya saja:
Oleh karena itu duhai Kekasih!
Demi ketakzimanku kepadaMu
Aku hanya akan mengaji kitabku sendiri
Sebatas kemampuan yang Kau pancarkan
Meski pada akhirnya
Tak mungkin juga bisa kukhatamkan
Karena pada mulanya
Aku janin qadim dalam rahimMu
     
Larik terakhir pada kutipan di atas, bersama dengan beberapa larik puisi yang lain di bagian pertama buku ini, seakan memberikan gambaran tentang kondisi (hal) kesatuan transenden antara aku-lirik (makhluk) dengan Tuhannya (Khalik): Aku janin qadim dalam rahimMU. Atau, dalam larik keempat “puisi-9” dinyatakan: Semuanya manunggal dengan DzatMu semata. Gambaran seperti ini juga dapat kita temukan dalam lima larik selanjutnya: Kekasih duhai Kekasih!/ Waktu itu aku tak pernah memanggilMu/ Bukan tak mampu bukan tak rindu/ Tapi karena antara kita belum ada jarak/ Hingga jantung tak perlu berdetak. Maka, jika pembacaan kita terhenti hanya sampai di sini, kesan impulsif yang kita dapatkan tentu akan mengarah pada simpulan yang ekstrem bahwa sang aku-lirik termasuk kelompok mistikus (salik) yang lazim dinisbahkan sebagai penganut ajaran “Wujudiyah” (Wahdat al-Wujud)—salah satu varian aliran tasawuf bercorak panteistik yang berpandangan bahwa Sang Pencipta (al-Khalîq) setara dengan yang diciptakan-Nya (al-makhlûq). Konon, dari pemahaman semacam inilah tercetus pernyataan Syekh Mansur al-Hallaj yang sangat masyhur, “Ana al-Haqq” (Akulah Kebenaran), yang memunculkan konsep “Kemanunggalan Ilahi” (ittihad) atau bersatunya makhluk dengan Khaliknya (Union with God—dalam istilah Jawa dikenal dengan sebutan manunggaling kawula lan Gusti).[12]
Akan tetapi, melalui dua larik penutupnya (“puisi-9”) akan segera kita pahami bahwa aku-lirik sebenarnya dengan tegas menepis pandangan panteistik tersebut: Meski betapa jelasnya/ Bahwa aku tak sepenuhnya Engkau. Dengan kata lain, jelas bahwa kemanunggalan yang dimaksudkan di sini bukanlah kemanunggalan yang tanpa berjarak (al-hulul) sebagaimana larutnya serbuk kopi di dalam air, melainkan kemanunggalan yang masih berjarak (deferensial). Jadi, dalam hal ini, sang salik pada hakikatnya masih berpegang teguh (i’tiqad) pada doktrin Mukhalafatu li al-Hawadits (bersalahan dengan segala yang baru) sebagai salah satu sifat salbiyah bagi Allah, seperti yang secara eksplisit ditegaskan Allah dalam al-Quran: Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia (QS 42: 11), juga dalam firman-Nya: dan tidak ada seorang pun yang setara dengan Dia (QS 112: 4). Selain itu, konsep “kemanunggalan” dalam larik-larik puisi di atas juga harus dipahami dalam konteks alam roh ketika manusia (juga makhluk lainnya) belum berbentuk (fisik), hanya ada dalam ilmu Tuhan, atau masih merupakan perbendaharaan yang tersembunyi (kanz al-makhfiy).
Bagian pertama ini ditutup dengan “puisi-33” yang berisi munajat sang aku-lirik menjelang masa awal pengembarannya dalam kehidupan baru di Alam Nasut (ad-dunya) nanti, samudera kehidupan yang mahaluas. Munajat itu sendiri terlahir karena secara futuristik (berdasarkan pengetahun primordialnya) aku-lirik telah membayangkan bahwa kehidupan di dunia nanti adalah kehidupan yang penuh gejolak dan ketidakberesan, bahkan permusuhan dan pertumpahan darah—sebagaimana telah diinformasikan dalam al-Quran (QS 2: 30). Munculnya kesadaran (bermunajat) ini tentulah karena keyakinannya atas kebenaran firman Allah: Katakanlah, “Siapakah yang dapat menyelamatkan kamu dari bencana di darat dan di laut, yang kamu berdoa kepada-Nya dengan berendah diri dan dengan suara yang lembut (dengan mengatakan), “Sesungguhnya jika Dia menyematkan kami dari (bencana) ini, tentulah kami menjadi orang-orang yang bersyukur.” Katakanlah, ”Allah menyelamatkan kamu dari bencana itu dan dari segala macam kesusahan…,” (QS 6: 63). Maka, dengan penuh harap aku-lirik pun bermohon: Wahai Engkau segala pujianku!/ Loloskanlah aku dalam pertarungan nanti/ Menghadapi musuh yang kuciptakan sendiri.

SAMUDRA—Pengembaraan Spiritual Seorang Musafir
Suatu pernyataan mistikal yang sangat populer di kalangan sufi—sekaligus merupakan landasan spiritual mereka dalam memahami hakikat penciptaan manusia (juga makhluk lainnya)—bersumber dari sebuah hadits qudsi yang berbunyi: Aku adalah harta karun (perbendaharaan yang tersembunyi), Aku cinta untuk dikenal, maka Aku menciptakan (makhluk) dan dengan demikian Aku dikenal.[13] Dengan kata lain, hal ini mengisyaratkan tujuan esensial penciptaan alam raya ini—termasuk manusia—adalah agar Dia dikenal makhluk-Nya. Namun, sebagaimana galibnya manusia, pada awal mula setiap orang terlahir dalam keadaan tidak mengetahui apa pun—sebagaimana yang dimaksud dalam firman-Nya: Dan Allah mengeluarkan kamu dari perut ibumu dalam keadaan tidak mengetahui sesuatu pun (QS 16: 78). Dalam kondisi demikian, sudah tentu belum memungkinkan bagi manusia untuk dapat mengenal Sang Pencipta. Kondisi inilah yang digambarkan penyair dalam larik-larik sajak pembukanya (“puisi-1”) pada bagian kedua buku ini: Kekasih duhai Kekasih!/ Kini aku terlahir lagi/ Entah yang keberapa kalinya/ Bermata buta/ Bertelinga tuli/ Bermulut bisu/ Bernapas dungu/ Tercampak di rimba hutan yang ultraheterogen/ Tak mampu lagi mengeja huruf dan sandi/ Yang Kau tebarkan di 1000 perjuru mata angin.
Lalu, karena Allah ingin dikenal, manusia pun diberi-Nya berbagai fasilitas insani yang memungkinkannya untuk mengenal Tuhan Sang Pencipta—sebagaimana yang dimaksud dalam lanjutan ayat di atas: …dan Dia memberi kamu pendengaran, penglihatan, dan hati agar kamu bersyukur (QS 16: 78), juga disebutkan dalam firman-Nya yang lain (QS 32: 9). Dengan begitu, setelah dibekali dengan “radar” insani tersebut (termasuk akal pikiran), berarti manusia sudah menerima beban tugas dan tanggung jawab sebagai seorang hamba (al-‘abid). Untuk itulah ia pun dibebani kewajiban agar membaca tanda-tanda (makrokosmos) Kekuasaan dan Keagungan Allah yang terbentang di seluruh penjuru semesta, termasuk di dalam diri (mikrokosmos) mereka sendiri (QS 51: 21). Namun, dalam konteks sajak-sajak awal Kuswaidi di bawah subjudul “Samudra” ini tampak bahwa sang aku-lirik masih ragu pada kemampuannya, seperti yang secara metaforis diiluminasikan penyair melalui empat larik terakhir “puisi-2”-nya ini: Sedang diriku sendiri/ Meski Kau berikan keahlian memancing/ Tapi siapa pun tak dapat menentukan/ Bahwa ikan mesti nyantol di kailku.
Dalam beberapa puisi selanjutnya, secara implisit tergambar pengembaraan panjang sang musafir (salik) dalam mengemban tugas dan tanggung jawab kemakhlukannya—lebih-lebih lagi jika hal ini dikaitkan dengan tugas dan tanggung jawab manusia dalam kapasitasnya sebagai khalifah fî al-ardh, pemimpin di muka bumi (QS 35: 39). Namun, samudera kehidupan yang begitu luas dan penuh tipu daya terkadang menjebak langkahnya hingga tersesat ke dalam lembah kesangsian. Berbagai kecenderungan pemikiran agama, ilmu, dan filsafat saling memberi jalan. Dalam koridornya masing-masing, secara diskursif semuanya seakan berebut menawarkan kebenaran. Kondisi inilah yang digambarkan oleh sang penyair dalam beberapa puisi lainnya, antara lain seperti yang dapat kita tangkap melalui beberapa larik pada bait pertama “puisi-14” dan “puisi-15” berikut ini.
Di arena pengembaraanku duhai Kekasih!
Aku tiada henti menegakkan mercusuar
Di atas podasi-pondasi keyakinan
Meski belum tentu bernama kebenaran sejatiMu
….
Kekasih duhai Kekasih!
Dalam pengembaraan yang panjang ini
Kadang aku terlalu yakin
Pada perhitungan dan kalukulasi semu
Dengan berkiblat pada Descartes dan Comte

Dalam penjelajahan intelektualnya itu, juga penjelahan metafisik, setiap kali aku-lirik meyakini suatu kebenaran ia pun segera menemukan kebenaran yang lain. Seperti yang dilukiskan dalam larik-larik pembuka “puisi-16” ini: Kekasih duhai Kekasih/ Lalu kubangun suatu kepercayaan/ Kepada konsepsi “jika maka”/ Karena kukira kaidah hidup ini/ Merupakan matematika murahan. Kondisi demikian memang merupakan citraan antropomorfis mengenai realitas kemanusiaan, sebagai konsekuensi sifat kemakhlukannya. Akan tetapi, sang aku-lirik adalah seorang pencari kebenaran yang berwatak nomadis. Bukan seorang salik namanya jika ia menyerah begitu saja. Maka, ia pun terus melanjutkan pengembaraannya, kendati seringkali masih terjebak dalam kelatahan, dalam kenisbian prasangka yang dibangunnya sendiri, bahkan dalam kebuntuan akal pikirannya: Sebagai konsekuensi getirnya/ Kumasuki gang-gang buntu/ Kutabrak bongkahan batu dan kejenuhan/ Hingga berkali-kali/ Sampai kepalaku pecah/ Dan sukma menunjukkan jalan yang lain (“puisi-16”). Namun, sekali lagi, kebenaran hakiki (The Ultimate Truth) yang diburu dan diperjuangkannya tak kunjung ia temukan.
Dengan optimisme seorang salik, pengembaraan aku-lirik pun terus berlanjut. Dalam pasang-surut perjalanannya, terkadang ia menemukan kesadaran transenden bahwa kebenaran yang didambakannya adalah kebenaran mahajauh. Dalam tafakurnya, ia seakan mendengar sebuah bisikan teleologis: “Demi langit demi bumi demi segalanya/ Aku bersila mahajauh/ Di luar jangkauanmu yang paling liar/ Kuciptakan apa yang Kumau/ Meski tak sesuai alur pikiranmu!” (“puisi-17”). Akan tetapi, sekali lagi, bagaimanapun jauhnya jarak-batas perjalanan itu ia tetap tidak menyerah. Sebab, hanya satu yang menjadi fokus tujuannya—tujuan spiritual: Agar pertemuan agung dapat mengantarkanku/ Pada kebeningan telaga dan kearifan samudra/ Yang Engkau letakkan dalam sabdaMU (“puisi-19”).
Untuk dapat sampai pada pertemuan agung tersebut, pengembaraan manusia di samudra mahaluas itu berpusat pada penghambaan (‘ubûdiyah)—pengabdian total kepada Allah Swt. Inilah sesungguhnya tujuan esensial penciptaan dan keberadaan manusia di muka bumi, sebagaimana yang dimaksudkan dalam firman-Nya: Hanya kepada Engkaulah kami menyembah dan hanya kepada Engkaulah kami memohon pertolongan (QS 1: 5). Sebab, dalam ayat lain Allah Ta’ala telah menegaskan tentang alasan kausal penciptaan manusia: Dan Aku tidak menciptakan jin dan manusia kecuali agar mereka menyembah-Ku (QS 51: 58). Dan, sebagai seorang salik (penempuh jalan tasawuf), sang aku-lirik tentulah sudah sangat memahami bahwa penghambaan total itu merupakan konsekuensi penciptaannya, di samping merupakan wujud kesempurnaan cintanya (al-muhibb) terhadap Sang Cinta (al-Mahbub). Sementara itu, perasaan cinta pada galibnya akan termanifestasikan dalam sikap laku dan tutur kata sang pecinta. Sebab, sebagaimana pernah diungkapkan Ibnu Hazm al-Andalusi, salah satu dari sekian tanda-tanda cinta adalah bahwa sang pecinta pasti ingin selalu mendengar dan sering menyebut-nyebut nama orang yang dicintainya.[14]
Dalam konteks Cinta Ilahi (al-mahabbah), cinta kepada Allah al-Wadûd berarti senantiasa mengingat dan menyebut nama-Nya. Allah berfirman: Karena itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscaya Aku ingat (pula) kepadamu (QS 2: 152). Atau, dalam sebuah hadits dikatakan, “Aku bersama hamba-Ku selama ia menyebut Aku dan bergerak kedua bibirnya dalam menyebut nama-Ku” (HR Ibnu Majah). Demikian pula, karena tingginya keutamaan zikir kepada Allah, hal ini kembali ditekankan dalam sebuah hadits qudsi:
Wahai anak Adam! Apabila engkau ingat kepada-Ku dalam keadaan sunyi sepi, Aku akan mengingatmu pula dalam keadaan sunyi sepi. Dan apabila engkau ingat kepada-Ku di tengah khalayak ramai, Aku akan mengingatmu pula di tengah khalayak ramai yang lebih baik daripada tempatmu mengingat-Ku (HQR al-Bazzar).

Dalam kaitan ini, takbir, tasbih, tahmid, tahlil, dan tafakur merupakan beberapa bentuk (media) zikir yang sudah lumrah dilakoni seorang mukmin untuk selalu mendekatkan diri (taqarrub) kepada Allah. Namun, menurut Jessy Augusdin, bentuk mengingat Allah (dzikr ila-‘llâh) yang paling tinggi derajatnya adalah shalat.[15] Hal ini selaras dengan firman Allah: Sesungguhnya Aku ini adalah Allah; tidak ada Tuhan (yang hak) selain Aku, maka sembahlah Aku dan dirikanlah shalat untuk mengingat Aku (QS 20: 14). Begitulah, dalam dunia sufi, beragam bentuk zikir dan penghambaan tersebut sejatinya merupakan “hidangan-hidangan” spiritual yang lazim mereka persembahkan sebagai wujud Cinta Ilahi, seperti yang oleh sang penyair Tarian Mabuk Allah ini dihubungkan dengan dua tokoh sufi besar dunia—Rabi’ah al-Adawiyah dan Maulana Jalaluddin Rumi:
Kekasih duhai Kekasih!
Bersama Rabi’ah dan Rumi
Aku menyulam siang dan malam
Dengan jarum-jarum para dewangga
Karena kuharapkan matahari
Selalu merah jambu 

Larik-larik “puisi-21” di atas mengisyaratkan betapa tingginya pengharapan (raja’) aku-lirik untuk dapat bertemu dengan Tuhannya dalam suatu kebersamaan transendental. Dalam konteks ini, ada satu kearifan sufistik yang mesti kita pahami. Dalam pandangan kaum sufi, perjalanan transendental (suluk) yang dilakukan oleh seorang penempuh jalan tasawuf (salik) adalah perjalanan dari diri yang rendah (lower self) ke diri yang tinggi (higher self). Jadi, perjalanan itu bukanlah perjalanan mendaki (vertikal), juga bukanlah perjalanan mendatar (horizontal), dan bukan pula semisal perjalanan astronot yang meninggi menuju bulan, melainkan perjalanan hati menuju puncak terdalam batin sendiri—persis sebagaimana yang secara implisit pernah diungkapkan oleh Jalaluddin Rumi:[16]
Aku tidak menyanyikan Matsnawi agar supaya orang membawanya dan mengulang-ulang pula, tapi agar meletakkan buku itu di telapak kaki dan terbang bersamanya. Matsnawi adalah tangga pendakian menuju kebenaran. Jangan engkau pikul tangga itu di pundakmu sambil berjalan dari satu kota ke kota lain.

Demikianlah, sepanjang sajak-sajaknya yang terangkum dalam bagian kedua buku ini, sang penyair dengan tepat memberikan gambaran tentang apa dan bagaimana yang seharusnya dilakukan oleh seorang hamba selama pengembaraannya di alam dunia. Sekali lagi, intinya adalah penghambaan total seorang pecinta kepada Sang Cinta. Dan, bagi seorang mistikus, kebersamaan ilahiah merupakan puncak seluruh perjalanannya. Dalam hal ini, sang penyair agaknya ingin menegaskan bahwa pencapaian kebersamaan transendental (fana’ fî al-Haqq) itu bukanlah sesuatu yang mustahil. Maka, sekali lagi dengan nada panteistik, pesan kerohanian semacam itu dilukiskannya dalam dua larik penutup “puisi-31” ini: Maka aku adalah Engkau/ Yang telah hijrah ke belantara mahaluas. Lalu, seperti halnya pada bagian pertama di atas, bagian kedua ini juga ditutup dengan larik-larik munajat sang musafir untuk mendapatkan bimbingan Allah sebelum rohnya terpisah dari jasadnya (“puisi-33”):
Kekasih duhai Kekasih!
Sebelum kutapakkan kaki di pulau impian
Kudamba setangkai melati dari tanganMu sendiri
Agar aku tersenyum meninggalkan samudra
Yang berabad-abad menguras air mata

Kemudian duhai Kekasih!
Kuminta Kau menggandeng tanganku mesra
Agar tak pernah usil terhadap apa pun
Dalam menjelajahi gurun-gurun cintaMu
Amin ya Mujibassailin

Dan, sekali lagi, munajat yang disampaikan aku-lirik dalam puisi di atas tentu saja disandarkan pada keyakinannya terhadap janji Allah: Dan Tuhanmu berfirman, “Berdoalah kepada-Ku, niscaya akan Kuperkenankan bagimu.” (QS 40: 60). Juga, dalam ayat lain disebutkan: Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu tentang Aku, maka (jawablah) bahwasanya Aku adalah dekat. Aku mengabulkan permohonan orang yang berdoa apabila ia memohon kepada-Ku… (QS 2: 186).

PULAU IMPIAN—Kembali Menuju Ketiadaan
Setelah melewati perjalanan panjang dalam kehidupan duniawi (“Samudra”), seluruh puisi di bagian ketiga buku ini (“Pulau Impian”) pada esensinya melukiskan sebuah “kehidupan” baru, yaitu saat-saat penantian selama berada di alam kubur (Alam Barzakh) sebelum tibanya masa kebangkitan untuk menuju alam keabadian (Alam Akhirat). Perjalanan pada tahap ketiga ini sepenuhnya merupakan perjalanan rohani, bukan sebagai makhluk fisikal lagi. Aku-lirik mengidentifikasikan dirinya sebagai tamu yang telah memenuhi undangan Sang Pencipta. Sebagaimana terungkap dalam enam larik sajak pembuka (“puisi-1”) di bawah ini, perasaan bahagia dan puji syukur terucap sebagai alunan kasidah jiwanya yang telah bertransformasi dari makhluk jasadi menjadi roh kembali: Kekasih duhai Kekasih!/ Seluruh sembah puji kusampaikan kepadaMu/ Yang telah sudi mengundangku/ Ke keteduhan pulau impian/ Di mana kupu-kupu dan bunga abadi/ Dalam persandingan hakiki.
Memang, bagi jiwa yang tenang lagi diridhai-Nya, tak ada kata-kata yang lebih pantas diucapkan selain rasa syukur dan ungkapan terima kasih: Seluruh diam dan gerakku/ Kujelmakan sebagai sujud syukur/ Karena setitik debu pun/ Tidaklah layak rasa kufur (“puisi-1). Sebab, sebagai seorang pecinta, sejak jauh-jauh hari Sang Kekasih telah mengundangnya dengan seruan yang sangat lembut dan penuh cinta: Hai jiwa yang tenang, kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang puas lagi diridhai-Nya. Maka masuklah ke dalam jamaah hamba-hamba-Ku dan masuklah ke dalam surga-Ku (QS 89: 27-30). Pesan cinta inilah, seruan lembut dan penyambutan spesial sebagai tanda kehormatan dari Tuhan Yang Mahalembut itu, yang dilukiskan penyair dalam “puisi-2”-nya berikut ini.
“Selamat datang pengembara!
Di pangkuanKu di beranda istanaKu
Dalam kondisi radhiyatan mardhiyyah

Telah Kugelar beribu permadani
Telah Kutata beribu gelas keindahan
Telah Kurapikan beribu ranjang kedamaian
Telah Kusiapkan beribu bantal penantian
Telah Kusediakan beribu bidadari kenikmatan
Bahkan Aku pun mengharapkanmu

Pada saatnya nanti
Kupersilahkan engkau menikmatinya
Sebagai tebusan terhadap segala cintamu”

Kemudian, dalam beberapa bait puisi lainnya di bagian ketiga ini, penyair banyak mengeksplorasi gambaran-gambaran surgawi mengenai kehidupan di alam akhirat dengan segala keindahan dan kenikmatannya. Berbagai ungkapan surgawi ini tentu akan mengingatkan kita pada janji Allah yang diperuntukkan bagi orang-orang yang beriman dan beramal shaleh, sebagaimana ditegaskan dalam firman-Nya: Sesungguhnya orang-orang yang banyak berbakti benar-benar berada dalam surga yang penuh kenikmatan (QS 82: 13). Atau, seperti dikabarkan dalam firman-Nya yang lain:
Dan sampaikanlah berita gembira kepada mereka yang beriman dan berbuat baik, bahwa bagi mereka disediakan surga-surga yang mengalir sungai-sungai di dalamnya. Setiap mereka diberi rezki buah-buahan dalam surga-surga itu, mereka berkata, “Inilah yang pernah diberikan kepada kami dahulu.” Mereka diberi buah-buahan yang serupa dan untuk mereka di dalamnya ada istri-istri yang suci dan mereka kekal di dalamnya (QS 2: 25).

(Apakah) perumpamaan (penghuni) surga yang dijanjikan kepada orang-orang yang bertakwa yang di dalamnya ada sungai-sungai dari air yang tiada berubah rasa dan baunya, sungai-sungai dari air susu yang tiada berubah rasanya, sungai-sungai dari khamar (arak) yang lezat rasanya bagi peminumnya, dan sungai-sungai dari madu yang disaring; dan mereka memperoleh di dalamnya segala macam buah-buahan dan ampunan dari Tuhan mereka… (QS 47: 15).

Banyak muka pada hari itu berseri-seri, merasa senang karena usahanya, dalam surga yang tinggi, tidak kamu dengar di dalamnya perkataan yang tidak berguna. Di dalamnya ada mata air yang mengalir. Di dalamnya ada tahta-tahta yang ditinggikan, dan gelas-gelas yang terletak (di dekatnya), dan bantal-bantal sandaran yang tersusun, dan permadani-permadani yang terhampar… (QS 88: 8-16).

Keindahan dan kenikmatan semacam itulah yang secara metaforis diungkapkan penyair dalam beberapa puisinya di bagian ketiga ini: Ada dayang yang mandi telanjang/ Di perigi dan di sungai penantian// Ada pepohonan yang rerantingnya berkidung kasmaran/ Dihinggapi burung-burung pemabuk cinta// Ada banyak macam rumpun bunga/ Dicumbui kupu-kupu yang haus madu (“puisi-14”). Juga terungkap dalam larik-larik puisi berikutnya: Ada beragam sungai susu/ Tiada henti mengalir dari payudaraMu// Ada beragam sungai madu/ Tiada henti mengalir dari kelopak mataMu// Ada beragam sungai khamar/ Tiada henti mengalir dari kalbuMu// Ada beragam sungai yang amat jernih/ Tiada henti mengalir dari ronggaMu (“puisi-15”). Dan, selanjutnya: Ada pelayan-pelayan seksi/ Mengerlingkan mata suci setiap kali// Ada wildan mungil menari/ Membuatku semakin kaya berahi// Ada aneka kereta kencana/ Menjadikanku tak pernah tua (“puisi-16”). Gambaran demikian, dengan gaya repetisi yang kuat, juga setara dengan larik-larik “puisi-4” berikut ini.

Kekasih duhai Kekasih!
Di kesunyian jiwaku
Ada getar rindu yang tak mungkin berakhir
Ada mekar senyum yang tak mungkin beku
Ada gerlap cahaya yang tak mungkin redup
Ada taman kenanga yang tak mungkin sirna
Ada hutan cemara yang tak mungkin ranggas
Ada danau kelezatan yang tak mungkin surut
Aduhai amat merdu nyanyianMu

Seluruh pelukisan imajinatif tersebut merupakan tamsil kesenangan, kebahagiaan, dan segala kenikmatan ukhrawi yang sepatutnya diterima (sebagai ganjaran setimpal) bagi orang-orang yang dicintai Allah al-Rahîm.[17] Namun, dalam hal ini perlu kita sadari dan cermati bahwa bagaimanapun halus dan indahnya pencitraan kreatif yang didedahkan penyair dalam larik-larik puisinya di atas—bahkan oleh kita dan siapa pun yang mencoba memberikan ilustrasi atau deskripsi verbalnya (juga secara visual)—tak akan pernah mendekati kebenaran surgawi. Bahkan, dalam hal ini, termasuk gambaran verbal dalam al-Quran sendiri bukan merupakan realitas faktual (kenyataan yang sesungguhnya)—dan, karena itulah Allah hanya menyebutnya sebagai “perumpamaan” belaka (QS 47: 15). Sebab, dalam sebuah hadits qudsi, Allah al-Jamîl sudah mengingatkan: Untuk hamba-hamba-Ku yang shaleh, Aku sediakan kenikmatan-kenikmatan yang tak pernah dilihat oleh mata, tak pernah terdengar oleh telinga, dan tak pernah sedikit pun terlintas dalam hati manusia (HQR Syaikhani, Ahmad, Tirmidzi, Ibnu Majah, Thabrani, Ibnu Jarir, dan Qatadah).
Atas dasar itulah, harap mafhum, kearifan sastrawi—terutama dalam konteks hermeneutika kerohanian Islam—sangat dibutuhkan untuk memahami (lebih tepatnya: menyikapi) beragam diksi, metafor, atau ungkapan-ungkapan puistis seperti yang disajikan penyair dalam larik-larik sajaknya terkait dengan pencitraan alam surgawi di atas. Kearifan demikian juga sangat diperlukan manakala kita menghadapi ungkapan-ungkapan diskursif dalam kaitannya dengan doktrin Cinta Ilahi, khasnya pada citraan ihwal kesatuan mistis antara hamba dan Khaliknya (unio-Mystica) yang mengesankan ajaran tasawuf bercorak panteistik. Sebab, pada beberapa puisinya di penghujung bagian ketiga buku ini sang penyair menggambarkan betapa pada kesudahannya pengembaraan sang musafir (aku-lirik) berakhir dengan kesirnaan dirinya, menghablur dalam Zat Ilahi—sebagaimana yang dapat kita tangkap dalam larik-larik “puisi-30”-nya berikut ini.
Kekasih duhai Kekasih!
Adakah yang tersisa dari diriku
Semenjak seranjang bersamaMu?
Kurasa segalaku telah tiada
Karena alir sungai cintaku telah tuntas
Bertapa kembali di perut Samudra
Sebagaimana yang memang Kau harapkan
Ketika pertama kali meniupkan ruhMu

Di sini, aku-lirik telah menemukan pelabuhan terakhirnya—pengembaraan panjang dari asal kembali ke muasalnya, Zat Allah Yang Mahasuci. Ia telah bersatu kembali dalam keabadian Rabb al-‘Izzaty. Dan, bagi insan yang telah mencapai tahapan makrifat (ma’rifatullâh), tak ada ganjaran lain kecuali keceriaan surgawi—kenikmatan transendental yang tak dapat dilukiskan dengan kata-kata: Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat (QS 75: 22-23). Akhirnya, sajak-sajak pada bagian ketiga buku ini ditutup dengan dua bait puisi yang menggambarkan suatu masa ketika semua makhluk telah sirna—termasuk aku-lirik sendiri—dan tinggallah Allah al-Mu’akhkhir sendiri Yang Mahakekal (Baqa’), Zat Mahatunggal yang atas Kekuasaan (al-Qudrah) dan Kehendak-Nya (al-Iradah) sanggup melakukan apa pun sesuai “pikiran kreatif”-Nya:
Kekasih duhai Kekasih!
Setelah aku kembali ke persemedian semula
Tinggallah Engkau sendiri
Seperti halnya sejarah belum beranjak

Mungkin Engkau sedang kesepian
Mungkin juga sedang menyongsong
Episode drama yang baru
Atau entahlah sesuai kehendakMu.


EPILOG—Sekadar Catatan Pengantar
Demikianlah, secara psikologis, membaca seluruh puisi Kuswaidi dalam antologi bertajuk Tarian Mabuk Allah ini serasa menerbangkan jiwa kita (sebagai pembaca kreatif) ke dunia lain yang penuh kata-kata cinta dan ungkapan surgawi. Melalui larik-larik puisinya, dengan diksi-diksi dan metafor-metafornya yang memukau, juga dengan beragam ungkapan pengalaman spiritual, penyair seakan ingin membawa kita pada penyingkapan-penyingkapan tabir keilahian (musyahadah) dengan segala Keagungan dan Kemuliaan-Nya. Allah yang diperkenalkan penyair bukan sebagai Tuhan yang siksa-Nya amat pedih, melainkan Tuhan yang Maha Pengasih (al-Rahmân), Maha Penyayang (al-Rahîm), Maha Pelindung (al-Walî), Maha Pengampun (al-Ghafûr), dan Maha Penerima Tobat (al-Tawwâb). Bahkan, dalam perspektif kearifan perenial (perennial philosophy), sajak-sajaknya serasa membawa kita menyelam jauh ke relung-relung samudera roh dan jiwa yang paling dasar.
Namun, terkait dengan gaya pengungkapannya yang cenderung panteistik sebagaimana telah dijelaskan di atas, kita memang perlu berhati-hati agar tidak terjebak ke dalam penafsiran yang dangkal (artifisial). Lebih-lebih lagi, sikap demikian sangat diperlukan ketika kita menghadapi bahasa (kata-kata) simboliknya yang terkesan erotis, seperti yang secara tekstual banyak kita temukan di permukaan karya (misal: dayang yang mandi telanjang, pelayan-pelayan seksi, gunung berahiMU, puting asmaraMu, keanggunan dekapMu, kerling mata, payudara, perkawinan, persetubuhan, orgasme, kamar, ranjang, pelaminan, dan seterusnya). Dalam hal ini, semua itu hendaknya kita pahami sebagai cara khas para penyair sufi—termasuk karya-karya sufistik—untuk melukiskan beragam keindahan dan kenikmatan dalam pengalaman spiritual mereka yang memang sulit untuk diungkapkan secara verbal. Padahal, apa yang ingin mereka ungkapkan sejatinya jauh dari pandangan negatif semacam itu (erotis). Sebab, sebagaimana pernah dikatakan Reynold A. Nicholson, kaum sufi menerima (menggunakan) gaya simbolik itu karena memang tidak ada cara lain untuk menafsirkan pengalaman mistik mereka.[18] Jadi, demikian pula dengan puisi-puisi sufistik dalam antologi Tarian Mabuk Allah ini, tentu bukanlah maksud penyair untuk mengajak kita bererotisme-ria sehingga melupakan tujuan esensial penciptaannya: ber-taqarrub kepada Allah Ta’ala.
Syahdan, sebagai pembaca kritis, di penghujung perbincangan ini saya ingin mengatakan bahwa dalam konteks kesastraan ada hal terasa kurang koherensif ketika saya membandingkan seluruh puisi yang terhimpun di buku ini dengan judul dan ketiga subjudul yang digunakan penyair. Sebagai payung tematis untuk sajak-sajaknya di buku ini, secara metaforis sang penyair tampaknya lebih menisbahkan makna perjalanan atau pengembaraan itu ke dalam konsep “pelayaran” (yang berasosiasi dengan dunia laut) sehingga judul buku Tarian Mabuk Allah terkesan tidak sinergis dengan isi seluruh puisinya. Begitu pula untuk subjudul ketiga bagian puisinya, istilah-istilah “dermaga”, “samudra”, dan “pulau impian” (yang semuanya juga berasosiasi dengan dunia laut) terasa kurang relevan manakala kita hubungkan dengan serangkaian diksi maupun metafor-metafor yang digunakan pada larik-larik semua puisinya yang terdapat dalam masing-masing bagiannya. Akan tetapi, andaipun hal ini dipandang sebagai suatu kelemahan sastrawi, semua itu tidaklah mengurangi makna dan tujuan esensial yang ingin didedahkan sang penyair kepada kita (pembaca) melalui seluruh puisinya yang tersaji di buku ini: pesan-pesan profetik dan sufistik.   
Begitulah kiranya, masih banyak hal lagi sebenarnya yang ingin saya sampaikan dalam perbincangan singkat ini. Banyak pemikiran dan tanggapan apresiatif yang ingin saya kemukakan lagi. Namun, sungguhpun puisi-puisi Kuswaidi di buku ini sangat menantang untuk didiskusikan lebih jauh, mengingat berbagai keterbatasan saya pun harus segera menyudahinya. Lagi pula, risalah singkat ini memang hanya saya maksudkan sekadar catatan pengantar. Untuk itu, saya berharap akan ada orang lain yang menelaah dan membicarakannya secara lebih mendalam. Dan, siapa tahu, orang itu adalah Anda! []

Pelaihari, 1 September 2018

























Catatan Kaki




[1] Y.B. Mangunwijaya, Sastra dan Religiositas (Yogyakarta: Kanisius, 1992), hlm. 11.
[2] Lihat Abdul Hadi W.M., “Kembali ke Akar Tradisi: Sastra Transendental dan Kecenderungan Sufistik Kepengarangan di Indonesia” (Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. III, No. 3, Th. 1992), hlm. 28. Bandingkan dengan uraiannya dalam buku Kembali ke Akar Kembali ke Sumber: Esai-esai Sastra Profetik dan Sufistik (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1999), hlm. 21 dan 59.  
[3] Md. Salleh Yaapar, “Ziarah ke Timur: Ta’wil sebagai Bentuk Hermeneutika Islam” (Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. III, No. 3, Th. 1992), hlm. 7.
[4] Bandingkan dengan Yaapar, loc. cit.
[5] Lihat Abdul Hadi W.M., Cakrawala Budaya Islam (Yogyakarta: IRCiSoD, 2016), hlm. 165.
[6] Harap mafhum, istilah “eksistensial” di sini hanya digunakan dalam konteksnya yang umum, sebagaimana yang secara leksikal dapat dikembalikan pada makna “eksistensi” (keberadaan) itu sendiri. Jadi, ia sama sekali tidak merujuk pada konsep “eksistensialisme” (existentialism) yang bersumber dari khazanah filsafat Barat modern seperti yang dikembangkan oleh Friedrich Wilhelm Nietzsche, Nicolas Alexandrovitch Berdyaev, Soren Aabye Kierkegaard, Karl Jaspers, atau Albert Camus—yang cenderung nihilistik dan ateistik.
[7] Bandingkan dengan Kuswaidi Syafi’ie, Tarian Mabuk Allah (Yogyakarta: DIVA Press, 2016), hlm. 9.
[8] Diadaptasi dari uraian Abdul Hadi W.M. dalam Cakrawala Budaya Islam, hlm. 175.
[9] Lihat kembali Syafi’ie, op. cit., hlm. 9-10.
[10] Bandingkan dengan rumusan pengertian yang tertera dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Balai Pustaka, 1997), hlm. 226.
[11] Secara kontekstual, masa ini tampaknya merujuk pada firman Allah, “Bukankah telah datang atas manusia satu waktu dari masa, sedang dia ketika itu belum merupakan sesuatu yang dapat disebut.” (QS 76: 1).
[12] Diskusi tentang Wahdat al-Wujud ini tentu saja tidaklah sesederhana seperti dalam paparan di atas. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara lebih komprehensif, diperlukan diskusi dan uraian yang lebih mendalam. Sebagai bahan pemahaman pengantar, lihat misalnya uraian Abdul Hadi W.M., Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya (Bandung: Mizan, 1995), hlm. 9-55.
[13] Sungguhpun “hadits qudsi” ini sangat populer dalam literatur sufi (karya Jalaluddin Rumi, Ibnu ‘Arabi, Seyyed Hossein Nasr, dan lain-lain), tetapi sampai hari ini saya pribadi belum pernah menemukan catatan kritis (takhrij) mengenai sumber otentik silsilah perawiannya.
[14] Ibnu Hazm al-Andalusi, Sabda Cinta dari Andalusia, Terj. Didik L. Hariri (Yogyakarta: Gudang Ilmu, 2008), hlm. 19. Bandingkan dengan Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, Taman Para Pecinta, Terj. Emiel Ahmad (Jakarta: Khatulistiwa Press, 2009), hlm. 267-269; bandingkan juga dengan Abdul Aziz Ahmad, Fiqih Cinta (Bandung: Pustaka Hidayah, 2009), hlm. 42-43.
[15] Lihat uraian Jessy Augusdin, “Tafsir tentang Tadzkiyat al-Nafs” (Jurnal Ulumul Qur’an, Vol. III, No. 3, Th. 1992), hlm. 34.
[16] Bandingkan dengan Abdul Hadi W.M., “Kembali ke Akar Tradisi…,” op. cit., hlm. 21.
[17] Dalam tafsirnya terhadap Surah al-Fatihah (QS 1: 1-7), Prof. M. Quraish Shihab menjelaskan bahwa sifat Allah al-Rahîm secara spesifik hanya dianugerahkan bagi hamba-hamba-Nya yang taat, lebih-lebih pada Hari Kemudian nanti. Jadi, berbeda dengan sifat al-Rahmân yang secara universal tercurah kepada seluruh makhluk dalam kehidupan di muka bumi (alam dunia) ini. Lihat Quraish Shihab, Al-Lubâb: Makna, Tujuan, dan Pelajaran dari Al-Fatihah dan Juz ‘Amma (Jakarta: Lentera Hati, 2008), hlm. 8.
[18] Lihat Reynold A. Nicholson, Tasawuf: Menguak Cinta Ilahiah, Terj. A. Nashir Budiman (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), hlm. 98.

ADMIN

BACA JUGA