YURISTGAMEINIGAMEID101

FENOMENA SASTRA SUFISTIK DI ERA MODERN

oleh: Helmi Syaifuddin 
(Dosen Fakultas Humaniora dan Budaya, Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang)
Sumber: eJournal UIN Malang
(http://ejournal.uin-malang.ac.id/index.php/research/article/view/207)
-------------

A. Pendahuluan 

Pada tahun 1980-an, menurut pengamatan beberapa kritikus sastra (Sarjono, 2001: 177), kesusastraan di Indonesia sedang dilanda arus besar surealisme. Tokoh yang banyak mengilhami mainstreaming aliran ini antara lain Afrizal Malna. Pada saat bersamaan, Abdul Hadi WM mengintrodusir sastra sufistik secara intensif di Harian Berita Buana, baik melalui artikelnya yang ringan karena mengetengahkan apresiasinya (impressif) terhadap karya sastra tertentu hingga analisis yang ilmiah tentang karya sastra para sufi besar. Istilah yang sering muncul dan digunakan Abdul Hadi dalam artikelnya adalah sastra sufistik. 
Menurut Agus R. Sarjono (2001: 180), memasuki era 1980-an sastra di Indonesia berada di tengah lingkungan dimana masyarakat mengalami proses depolitisasi yang nyaris total. Aktivitas sosial-politik mahasiswa ditertibkan melalui NKK/BKK, mimbar bebas tidak lagi dibolehkan, beberapa pelarangan pertunjukan kesenian, dan belakangan penataran P4 mulai menjadi bagian integral dari kehidupan kampus. Politik stabilitas, security approach, dan kemudian asas tunggal merupakan lingkungan tempat sastrawan era 1980-an hidup. 
Di sisi lain, era 1980-an ditandai pula oleh mekarnya berbagai kota menuju modernisasi. Mulai bermunculan supermarket, gedung bioskop, mal-mal, diskotek, tetapi tanpa ada perimbangan dengan perpustakaan, gedung kesenian, dan sarana edukatif lainnya. Pada era ini arus globalisasi menerpa masyarakat dengan gaya hidup gemerlap. Tingginya kesibukan ekonomi, tetapi tidak diimbagi kebijakan yang sama di bidang politik, menciptakan konglomerasi yang lepas dari kontrol politik.

Menurut A. Teeuw (1979: 103-140), karya-karya Goenawan Mohamad, Sapardi Djoko Damono, Abdul Hadi WM, Danarto, dan WS. Rendra adalah karya yang dianggap mewakili fenomena sastra sufistik di Indonesia era Orde Baru. Bahkan secara khusus Teeuw memberikan komentar terhadap Rendra dengan mengatakan bahwa karya-karyanya memperlihatkan hubungan langsung dengan tradisi mistik Jawa. Dalam banyak hal karya-karya Rendra memperlihatkan bahwa persatuan sejati dengan Tuhan merupakan tujuan akhir hidup manusia. Hal itu bisa dicapai melalui kesadaran diri di tengah-tengah sesama makhluk Tuhan seluruhnya.  




Fenomena sastra sufistik di Indonesia pada era modern memperoleh tempatnya pada aktivitas sastrawan yang dianggap mewakili generasi penyair santri, yaitu Emha Ainun Nadjib, Ahmadun Y Herfanda, Mathori A Elwa, Abdul Wachid BS, Hamdi Salad, Abidah el Khalieqy, Mustafa W Hasyim, dan Ulfatin CH. 


Tampaknya semarak sastra sufistik pada era 1980-an hingga 1990-an tidak didominasi oleh negara Indonesia saja. Di belahan barat benua Asia, tepatnya di negara Mesir, juga ditemukan fenomena yang agak serupa. Jika pada dekade tersebut Indonesia dipimpin oleh Soeharto, di Mesir saat itu dipimpin oleh Mohamed Hosni Mubarak dan telah menjabat sebagai Presiden Mesir selama lima periode (hingga sekarang), sejak 14 Oktober 1981 setelah pembunuhan Presiden Mohammed Anwar el-Sadat. 


Mesir merupakan negeri muslim yang penuh dengan paradoks (árd altanaqud, the land of paradox). Intelectual warfare atau peperangan intelektual antara berbagai aliran pemikiran di Mesir berlangsung sangat sengit. Dalam konsep bernegara misalnya, ada yang menawarkan Islam sebagai ideologi, ada yang menolaknya dengan alasan konsep bernegara tidak ada dalam Islam (M. Imarah, 1989).  


Dalam konteks kebudayaan, Abu al-Hasan „Ali al-Husni an-Nadawi dalam bukunya al-Sira’ bayna al-Fikrah al-Islamiyah wa al-Fikrah al-Gharbiyah fi alAqtar al-Islamiyah menyebutkan bahwa di saat Indonesia mengalami gelombang perdebatan Manikebu versus Lekra bertemu di puncak yang sangat sengit, Mesir juga mengalami persengketaan yang meluap dan tak kalah sengitnya. Permasalahannya juga tak jauh berbeda, yaitu dalam hal dan cita-cita 

”mewujudkan kebudayaan baru” dimana persoalan itu digiring melalui konsepsi ”bahasa dan sastra Arab”. Pelaku perdebatan adalah para eksponen modernisasi dan eksponen tradisionalisasi. 

Tipologi masyarakat Mesir yang dikotomis, modern dan tradisional, sangat jelas mewarnai perjalanan Mesir sejak menyatakan kemerdekaan pada 18 Juni 1953. Secara sederhana, gambaran dua tipe masyarakat tersebut adalah: pertama, masyarakat asli (tradisional) yang pada umumnya mempertahankan pola masyarakat Islam, yakni masyarakat yang berpegang teguh pada warisan dan tradisi serta memelihara sejarah. Masyarakat ini berfungsi sebagai penerus pola sosial masa lampau di bawah dominasi kolonialisme. Kedua, masyarakat modern yang terbentuk di bawah pengaruh dominasi kolonial asing. Mereka berusaha menegakkan modernisasi model Barat, sehingga pola pemikiran, gaya hidup, dan konsep-konsep Barat mewarnai masyarakat tipe ini. 


Menuju kebudayaan baru di Mesir, menurut eksponen pendukung modernisme, Mesir harus memiliki kemerdekaan intelektual. Untuk mendapatkannya, tidak ada jalan lain kecuali mengerti cara memperolehnya. Maka umat Islam harus memandang bagaimana bangsa-bangsa yang telah maju mencapai kemerdekaan tersebut. Langkah terakhir adalah bagaimana ilmu pengetahuan yang merdeka tersebut ditransfer ke negeri-negeri Islam. Impian mereka adalah ”otak” Mesir harus berubah sembilan puluh derajat menjadi ”otak” Barat, dengan cara memboyong warna kebudayaan Barat ke segala lini kehidupan masyarakat, sebab Mesir mempunyai pertalian erat dengan ”otak” Yunani.  


Sementara itu, para sastrawan Mesir dari kelompok tradisional melakukan resistensi terhadap ideologi sekular yang ingin dipromosikan oleh Pemerintah. Dalam karya-karya sastranya, mereka menyerang Piramid (simbol nasional utama Mesir) yang dianggap sebagai pengagungan bagi zaman jahiliyah sebelum Islam. 


Mereka menemukan inspirasi atas pandangan itu di dalam al-Qur‟an (28 (al-

Qashash): 39; 22 (al-Hajj): 38; 69 (al-Haqqah): 24) yang mengenang Fir‟aun sebagai sosok yang sombong dan berlaku angkuh di bumi (Mesir) tanpa alasan yang benar (bi ghayr al-haqq). Kebanyakan mereka mengekspresikan dalam bentuk munajah, yaitu sajak dengan ungkapan-ungkapan bersahaja mirip doá, seperti sajak zaman dahulu yang pernah ditulis oleh Rabiáh al-Adawiyah dan Abdullah Anshari. Kemudian juga sajak dalam genre syathiyat, yaitu penuturan yang menggunakan ungkapan simbolik dan padat, mengandung paradoks. 
Dalam perspektif sosiologi sastra, peristiwa maraknya sastra sufistik di Indonesia dan Mesir pada dekade 1980-an hingga 1990-an dapat ditempatkan bukan semata-mata sebagai peristiwa sastra, melainkan dalam banyak hal sebagai peristiwa sosial, politik, dan kebudayaan (Faruk, 1994). Dari peristiwa tersebut muncul pertanyaan, bagaimana memahami kehadiran maraknya sastra sufistik tersebut dalam formasi sosial, budaya, dan politik lokal dan kemudian dipahami secara universal. Ketika rezim di kedua negara berada pada posisi dominan dan hegemonik yang mengontrol seluruh dimensi kehidupan bermasyarakat dan bernegara, apakah mungkin jika gejala maraknya sastra sufistik dilihat sebagai “implikasi tak terduga” dari berbagai isu yang dimobilisasi oleh negara dengan wacana pembangunan dan modernitas di kedua negara? Atau gejala tersebut merupakan gejala yang berdiri sendiri tanpa perlu dilihat keterlibatan berbagai faktor eksternal yang ikut memproses dan memformat?

B. Pembahasan


  1. Sastra Sufistik dalam Klik Para Peneliti 
  2. Faktor Pendukung Maraknya Sastra Sufistik 
  3. Pikiran dan Perasaan dalam Sastra Sufistik
  4. Sastra Sufistik Mesir dekade 1980-an hingga 1990-an
  5. Makna Fenomena Sastra Sufistik di Indonesia dan di Mesir
  6. Sastra Sufistik dan Modernisme


C. Penutup 
Mengakhiri tulisan ini perlu ditegaskan kembali bahwa penelitian ini menempatkan sufisme sebagai perangkat gagasan/wacana, terutama dalam memahami kodrat Tuhan, kodrat manusia ataupun kodrat kebijakan ruhani. Berbagai wacana ini sesuai dengan prinsip Berger dengan dialektika internalisasi, objektivasi dan subjektivasi yang saling mempengaruhi ajaran, kesadaran, dan pemikiran ataupun praktik dan realitas objektifnya. 
Harus diakui bahwa pemahaman-pemahaman sufistik mengalami subjektivitas sehingga setiap orang memiliki peluang yang sama dalam merepresentasikan dan mempraktikkan apa yang disebut dengan sufisme, sejauh pemahaman tersebut dapat diacu pada sumber-sumbernya. 

Berangkat dari pemikiran tersebut, penelitian mengenai fenomena sastra sufistik di Indonesia dan Mesir pada dekade 1980-an hingga 1990-an dalam kaitannya dengan modernitas dapat disimpulkan sebagai berikut: 


1. Karya sastra sebagai “wadah” yang paling representatif terhadap wacanawacana pemikiran sufistik bukan saja sebagai praktik dan gerakan kesastraan, melainkan juga gerakan keagamaan, sosial, politik dan kebudayaan. Oleh karena itu, setiap kehadiran sastra sufistik ia menjadi menjadi sesuatu yang relevan dan kontekstual dengan persoalan zamannya. Dengan ungkapan lain, situasi sosial, budaya, dan politik (situasi eksternal) terbukti merupakan faktor penggiring fenomena maraknya sastra sufistik di Indonesia dan Mesir pada dekade 1980-an hingga 1990-an. 


2. Medan tantangan sastra sufistik berubah mengikuti perubahan masyarakat, peradaban, dan kebudayaan, pada gilirannya membawa sastra sufistik untuk ditempatkan pada persoalan-persolan tersebut. Ekspresi pengetahuan (pikiran) dan pengalaman (perasaan) para sastrawan Indonesia dan Mesir dalam karyakarya sastra sufistik mereka pada dekade 1980-an hingga 1990-an juga mengikuti perkembangan masyarakatnya. Akan tetapi, ada satu hal yang tetap terpelihara dalam praktik sastra sufistik, yakni adanya tradisi yang ditransmisikan secara terus-menerus, khususnya transmisi masalah-masalah ketuhanan, prinsip Tauhid. Tradisi ini menjadi satu-satunya kekuatan yang mampu melawan perubahan dan tuntutan zaman oleh hilangnya kepercayaan manusia terhadap sesuatu yang transedental dan suci. 


3. Makna yang bisa kita pahami dari fenomena maraknya sastra sufistik di Indonesia maupun di Mesir dalam kaitannya dengan modernitas dan kompleksitas wacana di dalamnya pada dekade 1980-an hingga 1990-an adalah bahwa latar sosial-politik hadirnya sastra sufistik tidak lain berupaya memberikan reaksi, respons, dan perlawanan terhadap wacana modernisme pada umumnya, dan sekularisme atau sekularisasi pada khususnya. Demikianlah, suatu penjelasan bagaimana sastra sufistik mengambil posisi dan berhadapan dengan kekuasaan pemerintah, disamping bagaimana sastra sufistik memberikan reaksinya terhadap kecenderungan masyarakat modern. Ada kemungkinan sastra sufistik akan selalu mengalami kebangkitan sesuai dengan tuntutan zamannya. Tampaknya ada kemungkinan bahwa faktor perkembangan intertekstualitas masyarakat akan menjadi salah satu faktor penting dari kebangkitan tersebut. Hal ini disebabkan bahwa sastra sufistik merupakan bagian inheren dari tuntutan terhadap ketinggian atau kematangan intelektualitas itu sendiri.


Daftar Pustaka 


Abdullah, Taufik. “Pemikiran Islam di Nusantara dalam Perspektif Sejarah, Sebuah Sketsa.” Prisma 3, Maret. Jakarta: LP3ES. 

Al-Attas, S.M.N. 1966. Raniri and the Wujudiyyah of 17th Century Acheh. Singapore: MBRAS III. 
Al-Attas, S.M.N. 1970. The Misticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University of Malaya Press. 
al-Kalabadzi. 1989. Ajaran Kaum Sufi. Bandung: Mizan. 
Anderson, B.R.OG. 1984. “Gagasan tentang Kekuasaan dalam Budaya Jawa,” dalam Miriam Budiarjo. Aneka Pemikiran tentang Kuasa dan Wibawa. Jakarta: Sinar Harapan. 
Arberry, A.J. 1985. Pasang Surut Aliran Tasawuf. Bandung: Mizan. 
Ayubi, Nazih N. 1991. Political Islam: Religion and Politics in the Arab World. London: Routledge. 
Azra, Azyumardi. 1999. Islam Reformis, Dinamika Intelektual dan Gerakan. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 
Balibar, Etiene dan Pierre Macherey. 1987. “On Literature As Ideological Form.” Dalam Robert Young. Untying The Text, A Post-Structuralist Reader. London dan New York: Routledge and Kegan Paul. 
Baried, Siti Baroroh. 1987. “Syair Ikan Tongkol Paham Tsawuf Abad XVI-XVII di Indonesia.” Dalam T. Ibrahim Alfian dkk. Dari Babad dan Hikayat sampai Sejarah Kritis. Yogyakarta: Gadjahmada University Press. 
Belsey, Chaterina. 1980. Critical Practice. London and New York: Metheun. 
Braginsky, Vladimir I. 1993. Tasawuf dan Sastera Melayu, Kajian dan Teks-teks. Jakarta: R.U.L. 
Bruinessen, Martin van. 1992. Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia. Bandung: Mizan. 
Burckhardt, Titus. 1984. Mengenal Ajaran Kaum Sufi. Jakarta: Pustaka Jaya. 
Croty, Michel. The Foundations of Sosial Research: Meaning and Prespective in The Research Process. Allen and Unwin, St. Leonards. t.t. 
Daudy, Ahmad. 1983. Allah dan Manusia dalam Konsepsi Syeikh Nuruddin Arraniri. Jakarta: Rajawali Press.  
E.H. Palmer berjudul Oriental Mysticism, A Sufistic Unitarian and Theosophy of the Persian (1967) 
Eagleton, Terry. 1983. Literary Theory, An Introduction. Oxford: Basil Blackwell. 
Fairclough, Norman. 1992. Critical Language Awareness. New York: Longman. 
Fairclough, Norman. 1998. Critical Discourse Analysis: The Study of Language. London: Longman. 
Geertz, Clifford. Kebudayaan dan Agama. Ter. F. Budi Hardiman. Yogyakarta: Kanisius, 1992. 
Geertz, Clifford. The Religion of Java. Glencoe: Free Press, 1960. 
Grebstein, Sheldon Norman. 1968. Perspectives in Contemporary Criticism. New York: Harper Row. 
Guba, Egon G. And Yvonna S. Lincoln. 1981. Effective Evaluation. San Francisco: Jossey-Bass Publisher. 
Hadi, Abdul. 1995. Hamzah Fansuri, Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya. 
Bandung: Mizan.  
Hadi, Abdul. 2001. Tasawuf Yang Tertindas: Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-karya Hamzah Fansuri. Jakarta: Yayasan Paramadina. 
Happold, F.C. 1981. Mysticism: a Study and an Anthology. New York: Penguin. H.T. Faruk. 1994. Pengantar Sosiologi Sastra. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 
Husaini, Adian. Penyesatan Opini: Sebuah Rekayasa Mengubah Citra. Jakarta: Gema Insani Press, 2002. 
Ibrahim, Idi Subandy. Media dan Citra Muslim: Dari Spiritualitas untuk Berperang menuju Spiritualitas untuk Berdialog. Yogyakarta dan Bandung: Jalasutra, 2005. 
Jensen, Klaus Bruhn. The Sosial Semiotics of Mass Communication. London: Sage Publication, 1995. 
Khan, K.S.K. 1987. Cakrawala Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. 
Lings, Martin. 1987. Membedah Tasawuf. Jakarta: Pedoman Ilmu Jaya. 
Littlejohn, Stephen W. Theories of Human Communication. 5th Edition. 
California: Wadswort Publishing Company, 1996. 
Nasr. Seyyed Hossein. 1980. Living Sufism. London: Mandala Books Unwin Papaerbacks. 
Nicholson, R.A. 1979. A Literary History of The Arabs. Cambridge: Cambridge University Press. 
Nicholson, Reynold A. 1979. The Mystic of Islam. Lahore: Islamic Book Services. 
Quzwain, Chatib. 1985. Mengenal Allah, Suatu Studi Mengenai Ajaran Tasawuf Syeikh Abdus Samad al-Palimbangi Ulama Palembang Abad ke-18 Masehi. Jakarta: Rajawali Press. 
Salam, Aprinus. 2004. Oposisi Sastra Sufi. Yogyakarta: LkiS. 
Salamini, Leonardo. 1981. The Sociology of Political Praxis, An Introduction to 
Gramsci’s Theory. London: Routledge and Kegan Paul. 
Salim, Agus. Teori dan Paradigma Penelitian Sosial. Yogyakarta: Tiara Wacana, 2001. 
Sarjono, Agus R. 2001. Sastra dalam Empat Orba. Yogyakarta: Bentang. 
Schimmel, A. 1986. Dimensi Mistik dalam Islam. Jakarta: Pustaka Firdaus. 
Schwandt, Thomas A. 1994. “Constructivism, Interpretive Approach to Human 
Inquiry” dalam Norman K. Denzin and Yvonna S. Lincoln. Handbook of Qualitative Research. New Delhi-London: Sage Publication. 
Simuh. 1988. Mistik Islam Kejawen Raden Ngabehi Ranggawarsita, Suatu Studi terhadap Serat Wirit Hidayat Jati. Jakarta: UI Press. 
Smith, Margareth. 1972. Readings from the Mistics of Islam. London: Luzac & Company Ltd. 
Storey, John. 1993. An Introduction Guide to Cultural Theory and Popular Culture. London: Harvester Wheatsheaf.  
Teeuw, A. 1979. Modern Indonesian Literature Vol II. The Haque: Martinus Nijhoff. 
Todorov, Tzvetan. 1984. Mikhail Bakhtin The Dialogical Principle. Manchester: Manchester University. 
Trimingham, J.S. 1971. The Sufi Orders in Islam. London: Oxford University Press. 


ADMIN

BACA JUGA