YURISTGAMEINIGAMEID101

MERETAS SASTRA SUFISTIK KALIMANTAN BARAT PRAMODERN DAN MODERN

oleh KHAIRUL FUAD
(STAIN Pontianak)
Sumber: Jurnal “Analisa” Volume 19 Nomor 01 Januari - Juni 2012
________

PENDAHULUAN

Berbicara sufisme di Kalimantan Barat tidak dapat terlepas dari ketokohan Ahmad Khatib Al-Sambasiy yang mengajarkan sufisme melalui wadah tarekat yang bernama Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah (TQN). Tarekat ini terkenal, baik di dalam maupun luar negeri. Ia termasuk kamil mukamil yang mempunyai otoritas memberikan ijazah kepada para muridnya (pelaku tarekat). Karena telah lama meninggal, ia selalu disebut namanya dalam silsilah para mursyid Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah sampai kepada Nabi Muhammad.

Ahmad Khatib al-Sambasiy meninggalkan warisan-warisan pengetahuan sufisme dalam bentuk karya-karya tulis yang sering disebut oleh Fang dengan istilah sastra kitab. Kitab Fath al-Arifin, karya terjemahan Ahmad Khatib al-Sambasiy, menjelaskan metode zikir bagi penganut Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah. Sayangnya, tarekat ini tidak berkembang baik di daerah asal pencetusnya di Sambas. Justru perkembangan yang baik berada di Jawa, terutama di Ponpes Suryalaya di bawah asuhan Kyai Tajul Arifin Sahibul Wafa sering dipanggil Abah Anom yang berpredikat kamil mukammil dalam Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah.

Sastra Sufistik telah lama berkembang di Kalimantan Barat walaupun karya yang muncul berupa sastra kitab. Menurut Fang, sastra kitab adalah naskah lama yang memuat ajaran-ajaran agama, termasuk sufisme. Secara intrinsik, sastra kitab yang memuat sufisme tidak menunjukkan unsur-unsur sastra yang nyata, hanya berupa pengetahuan mengenai sufisme. Terlepas dari unsur-unsur sastra yang nyata bahwa menurut Romo Mangun Wijaya, sastra pada awalnya adalah tulisan yang sarat dengan religiositas (Nurgiyantoro, 1995: 328). Oleh karena itu, naskah-naskah lama yang memuat sufisme sebagai bentuk religiositas dapat dikatakan sebagai sastra kitab.

Dengan demikian, Kalimantan Barat sebagai peta intelektualisme, sudah akrab dengan wacana sufisme di samping wacana teologi yang dikembangkan oleh Muhammad Basuni Imran, Maharaja Imam Sambas. Seperti disinggung di atas, pada masa Kerajaan Sambas wacana sufisme setidaknya telah menggeliatkan ide-idenya di kalangan masyarakat Kalimantan Barat. Yang pada gilirannya, wacana sufisme tersebut menerobos ke dalam dunia kesastraan Kalimantan Barat.

Sufisme dan sastra merupakan dua entitas yang memiliki hubungan mutual. Kemudian, pokok utama sastra Sufistik adalah ungkapan cinta puncak kepada Tuhan (Divine beloved) dengan berbagai ekspresi (Rabbani, 1995: 287). Sastra Sufistik berkembang pada masa sastra pramodern dan modern sastra Kalimantan Barat.

Oleh karena itu, perlu penelitian untuk mengungkapkan sastra Sufistik pada kedua era tersebut, pramodern dan modern sastra Kalimantan Barat. Dari kedua era tersebut akan diperoleh ekspresiekspresi Sufistik yang berlainan dalam kesastraan Kalimantan Barat. Kemudian, langkah ilmiah ini akan menunjukkan bahwa Kalimantan Barat terbuka terhadap pengaruh keislaman nonformal yang ekspresif (baca: sastra Sufistik) sekaligus sebagai rumah budaya Melayu tidak terpumpun semata terhadap Islam formalistik. Melayu identik dengan Islam adalah identik secara keseluruhan, baik formalistik (legal formal) maupun nonformalistik. 

TEMUAN DAN PEMBAHASAN 

Sastra Sufistik

Sastra sufisme mempunyai rentang sejarah yang lama. Kemunculan sufisme dengan gerakan zuhud (aescheticism) pada abad II Hijriah atau VIII Masehi di masa Islam didahului sebelumnya oleh kemunculan sastra Arab klasik dengan puisi konvensionalnya, qasida, di masa pra-Islam. Carl W. Ernst mengatakan bahwa untuk mengetahui dan mengapresiasi estetika syair sufi , terlebih dahulu mengakui kemunculan dan peranan Syair Arab pra-Islam dalam membentuk budaya kesastraan (Ernst, 1997: 192). Qasida adalah puisi Arab klasik yang memiliki beberapa pakem yang harus diperhatikan. 

Ghazal di dalam pakem puisi Arab klasik menjadi bentuk untuk dimasuki tema-tema sufisme. Menurut R. A. Nicholson, ghazal dalam puisi Arab klasik adalah bentuk puisi lirik cinta dan sebetulnya qasida memang seperti itu bentuknya walaupun motifnya adalah pujian. Pada awalnya, memang mustahil untuk mengetahui ghazal adalah lirik cinta untuk manusia atau Tuhan (beloved Divine) (Nicholson, 1980:163). Namun demikian, para sufi  memanfaatkan bentuk ghazal untuk memasukkan ide-ide sufisme, yang tentunya mengalihkan lirik cinta dari pujian kepada seorang perempuan kepada pujian kepada Tuhan (beloved Divine). Selanjutnya, para Sufi  memperjelas ghazal sebagai pakem qasida adalah lirik cinta kepada Tuhan. 

Qasida secara keselurahan dengan pakemnya yang spesifi k telah memberikan pengaruh terbentuknya puisi Sufistik. Hal ini disadari oleh para ilmuwan Barat, seperti Jaroslav Stetkevych, Michael Sells, dan Th. Emil Homerin yang tergabung dalam “Aliran Chicago” dengan proyek terjemahan yang baru dan luar biasa yang telah membuka pandangan baru untuk merasakan kekuatan estetis puisi Arab sebagaimana yang ada dalam tradisi Sufistik (Ernst, 1997: 193).

Di sisi lain, kerasulan Nabi Muhammad dengan Islam telah memberikan andil besar terhadap puisi Sufistik. Pakem-pakem qasida, seperti pemujaan terhadap perang antarsuku, anggur, cinta kasih yang profan, dan kebanggaan diri telah diganti dengan penyerahan diri kepada Allah dengan kerasulan Nabi Muhammad. Karir Nabi Muhammad telah menimbulkan revolusi tidak hanya etika dan moral, melainkan estetika kesastraan Arab (Ernst, 1997: 192). 

Karya sastra Sufistik awal terdapat di dalam Kitab Hadiqah al-Haqiqah karya Sana’i (w. 1131 M). Karya ini memaparkan tentang teoritis Sufistik tentang Tuhan, kerasulan Nabi Muhammad, makrifat, tawakal, surga, falsafah, dan cinta (Hadi, 2001: 22). Oleh karena itu,  amanat  kesastraan Sufistik adalah mengajak para pembaca melakukan pendakian spiritual menuju diri yang sejati ke alam yang tinggi. Sastra Sufistik adalah tipe yang memanjangkan Hakikat Kebenaran dan Keindahan yang digambarkan secara rinci dalam pernyataan fenomena sifat, tabiat, dan realitas alam rendah dan hubungannya dengan Realitas Sejati (Reality of Creator) (Hadi, 2001: 24). Bahkan, Wahid Bakhsh Rabbani menegaskan bahwa inti utama dari sastra sufi  adalah cinta (hawa, hub, dan ‘isq) kepada Hakikat Sejati (Divine Beloved) (Rabbani, 1995: 287). Akan tetapi, sastra Sufistik tidak hanya berkutat dalam persoalan Hakikat Sejati, melainkan menjangkau juga persoalan perilaku sosial (social behaviour) (Rabbani, 1995: 287). 

Sastra Sufistik mencapai puncak perkembang-annya pada abad XII s.d. XIV Masehi dengan kemunculan ahli-ahli Sufistik yang juga penyair besar dan ahli estetika, seperti Sana’i, Fariduddin al-Attar, Ibn Arabi, Ruzbihan alBaqli, Nizami, Sa’di, Jalaluddin al-Rumi, Iraqi, Mahmud Syabistarri, Hafi z, dan Jami’. Termasuk penyair Sufistik terkenal Syarafuddin Umar Ibnu Farid, yang ter-kenal dengan nama Ibnu Farid (1182-1235 M) (Nicholson, 1980: 164). Menjelang kejatuhan ke-khalifahan di Baghdad akibat serbuan bangsa Mongol 1256 Masehi, sufisme memainkan pe-ranan penting dalam pemikiran, kehidupan, dan kegiatan keagamaan kaum Muslimin (Abdul Hadi W.M., Sastra Melayu Lintas Daerah, 2004: 345). 

Persebaran sufisme dan tokoh-tokohnya memegang peranan penting juga dalam penyebaran agama Islam di Asia Selatan, Asia Tengah, Afrika Utara, dan Asia Tenggara. Oleh karena itu, tidak mengherankan abad XIII Masehi, sufisme melandasi perkembangan agama Islam di kepulauan Nusantara dan mewarnai perkembangan kesusastraannya, khususnya sastra Melayu, yang bahasanya paling awal mengalami proses Islamisasi di Kepulauan Nusantara (Abdul Hadi W.M. Sastra Melayu Lintas Daerah, 2004: 345). Dengan demikian, sastra Melayu sejak lama telah bersentuhan dengan pemikiran-pemikiran tokoh sufi.

Sastra Sufistik Kalimantan Barat

Kalimantan Barat sebagai satu lintasan perkembangan sastra nasional Indonesia telah menunjukkan geliat sastra yang berarti dan ikut berkontribusi bagi sastra regional Kalimantan, termasuk mengembangkan sastra Sufistik. Selain itu, sebagai rumah besar budaya Melayu yang identik dengan Islam, bersama budaya Dayak dan Tionghoa, Kalimantan Barat memiliki khazanah sastra Sufistik yang dikembangkan oleh para sastrawannya. 

Oleh karena itu, Balai Bahasa Kalimantan Barat melakukan kegiatan yang berpegang pada prinsip ilmiah, yaitu Ensiklopedia Sastra Kalimantan Barat pada 2008 dan 2011 dengan pendokumentasian lema-lema sastra yang berkembang di Kalimantan Barat. Lema-lema tersebut adalah karya sastra, sastrawan, dan kelompok sastra yang berkembang di Kalimantan Barat.

Dari kegiatan itu diperoleh khazanah sastra Sufistik yang berkembang di Kalimantan Barat. Pada masa pramodern muncul tokoh Muhammad Khatib al-Sambasiy dengan karya intelektualnya Fath al‘Arifin, sebuah sastra kitab yang merangkum tatacara bertarekat dalam wacana sufisme. Bahkan, dalam konteks nasional dan internasional Muhammad Khatib al-Sambasiy sukses memadukan antara Tarekat Qadiriyah dan Tarekat Naqsyabandiyah (TQN).

Selanjutnya, pada masa modern muncul sastrawan yang sangat memperhatikan detail-detail Sufistik dalam karya sastranya. Sastrawan Odhy’s muncul dengan karya sastranya berupa antologi puisi berjudul Rahasia Sang Guru Sufi . Akhmad Aran berkontribusi dengan puisi Sufistiknya dalam antologi puisi bersama berjudul Jepin Kapuas Rindu Puisi, puisinya sangat kental dengan wacana Sufistik. 

Akhirnya, Abdul Halim Ramli, wartawan senior Kalimantan Barat, juga berkontribusi melalui karya tulis Sufistik dalam khazanah sastra Kalimantan Barat. A. Halim Ramli yang akrab ditulis namanya menerbitkan tulisan-tulisan lepas di sebuah media massa lokal, kemudian dibukukan dengan judul Trilogi Mat Belatong yang mngikutkan pemkiran-pemikiran Sufistik. 

Sastra Sufistik Pramodern Kalimantan Barat

Sastra Sufistik pada masa ini berupa sastra kitab yang dimunculkan oleh Syaikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghaffar Sambasiy al-Jawi yang lahir di Sambas, sekarang menjadi kabupaten dari Provinsi Kalimantan Barat. Sastra kitabnya berjudul Fath al-‘Arifin. Menurut Liau Yock Fang, karya Syaikh Ahmad Khatib Sambasiy diklasifi kasikan sebagai naskah lama berbentuk sastra kitab yang memuat tentang ajaran-ajaran Islam, terutama sufisme (Fang, 1993: 41 dalam Fuad, 2009: 3). 

Risalah Fath al-‘Arifin ini merupakan terjemahan yang diupayakan oleh Syaikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghaffar Sambasiy al-Jawi. Terjemahan tersebut ke dalam bahasa Melayu dengan menggunakan tulisan huruf Arab, yang sering disebut Arab Melayu, Arab Pegon, atau Arab Jawi. Risalah ini dicetak di Mekkah pada 1329 Hijriah, kira-kira 1908 Masehi, artinya Fath al-‘Arifin telah berusia lebih dari satu Abad hingga tahun penulisan jurnal ini, 2011. Fath al-‘Arifin berisi tentang tata cara zikir dan baiat pelaksanaannya dalam Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah. Kitab ini juga memuat silsilah Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah, yaitu menyebutkan tokoh-tokoh yang memapankan ajaran Qadiriyah dan Naqsyabandiyah sebagai tarekat.

Oleh karena itu, Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah mengajarkan jalan atau metode menuju Tuhan karena pada umumnya tarekat memang mengajarkan seperti itu, terkadang disebut juga jalan seorang sufi  atau salik menuju Tuhan (sufi  way to God) (Rabbani, 1995: 378). 

Selanjutnya, metode yang tidak dapat dihindarkan adalah tasalsul atau silsilah (spiritual orders) tokoh-tokoh yang memiliki otoritas spiritual dan mengembangkan sebuah tarekat, termasuk Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah. Syaikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghaffar Sambasiy alJawi termasuk tokoh  yang  memiliki kepatutan dan kelayakan (fi t and proper) dalam silsilah Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah. Seperti yang dikatakan oleh K.H. Musta’in Ramli, pemimpin Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah dari P.P. Rejoso Peterongan Jombang, bahwa Syaikh Ahmad Khatib bin Abdul Ghaffar Sambasiy al-Jawi berwenang memberikan talqin dan bai’at kepada murid-muridnya hatta kepada dirinya.

Adapun silsilah kedua tarekat (Qadiriyah dan Naqsyabandiyah) itu ialah bahwa sesungguhnya bahwa al-Faqir ila Allahi Ta’ala al-Khabir Muhammad Ramli Tamim, Peterongan Jombang telah memperoleh talqin dan bai’at untuk kedua tarekat tersebut dari Kiai Muhammad Khalil Rejoso Jombang. Kiai Khalil sendiri memperoleh talqin dan bai’at dari Syekh Ahmad Khatib Sambas ibn Abd al-Ghaffar yang alim dan arif bi Allahi (telah mempunyai ma’rifat kepada Allah) yang berdiam di Negara Makkah al-Musyarrafah kampung Suq al-Lail (Madjid, 2000: 94). 

Namun demikian, tarekat ini justru semarak di Jawa, terutama di wilayah Suryalaya Jawa Barat. Bahkan pada perjalanan perkembangan, metodenya digunakan Pondok Pesantren di Suryalaya untuk detoksifi kasi para pecandu narkoba.

Meskipun begitu, sufisme yang pernah lahir dari Kalimantan Barat telah ikut menyemarakkan khazanah sufisme di Indonesia. Syaikh Ahmad Khatib al-Sambasiy menjadi tolok ukur kesahihan seorang salik dalam Tarekat Qadiriyah Naqsyabandiyah sekaligus tokoh sastra Sufistik pramodern Kalimantan Barat dengan sastra kitabnya, Fathul Arifin.

Sastra Sufistik Modern Kalimantan Barat

Kemunculan sastra modern Kalimantan Barat dimulai sekitar 1950-an dengan kemunculan nama pengarang Kalimantan Barat di pentas gelanggang sastra Indonesia. Yusakh Ananda dan Munawar Kalahan telah menancapkan namanya sebagai perintis kelahiran sastra modern di Kalimantan Barat (Musfeptial, 2005: 12). Sastra modern Kalimantan Barat ikut mengiringi keberadaan sastra Sufistik selanjutnya.

Masih di era 1950-an, sastrawan yang bergelut dengan sastra keagamaan dan sulit untuk dipumpunkan ke dalam sastra Sufistik adalah Asfi a Mahyus yang pernah menelurkan antologi syair Ilham Islam. Asfi a Mahyus lebih mengusung sastra keagamaan yang didasarkan oleh nilai-nilai keagamaan sebagai langkah pendekatan diri (muqarabah) kepada Allah. Nilai-nilai keagamaan seperti Ramadan, Nuzulu Qur’an, dan kelahiran Nabi menjadi materi syairnya untuk menggugah para pembaca supaya lebih mendekatkan kepada Tuhan.

Dengan kata lain, sastra keagamaan Asfi a Mahyus masuk ke dalam kerangka sastra profetik yang lebih luas. Karya syairnya tidak menunjukkan dimensi sufisme secara langsung karena cenderung kepada dimensi syariah yang merupakan pradimensi dari sufisme.

Dalam era 1950, para pengarang Kalimantan Barat masih jarang, untuk tidak mengatakan belum ada yang menyarankan karya-karyanya kepada sufisme, kecuali Asfi a Mahyus, itu pun masih hati-hati supaya tidak terjebak kepada sufisme yang spekulatif. Hal itu dapat dimaklumi karena era pada waktu itu masih bergulat dengan perjuangan mempertahankan kemerdekaan. Fenomena kesastraan tidak dapat terlepas dari dimensi ruang dan waktu.

Odhy’s

Setelah terjadi kevakuman karya sastra akhir 1960 sampai akhir tahun 1979, awal 1980 kehidupan sastra mulai bangkit di Kalimantan Barat dengan kemunculan pengarang-pengarang, seperti Khairani Harfi sani, Sulaiman Pirawan, Sataruddin Ramli, Efendi Asmara Zola, A.S Fan Ananda, Mizar Bazarvio, Odhy’s (alm), dan Yudhiswara (alm) (Musfeptial, 2005: 15). Bergairahnya dunia kesastraan Kalimantan ditandai oleh kemunculan kelompok penulis Kompak (Kelompok Penulis Pontianak) yang dimotori oleh Aant Kawisar, Tulus Sumaryadi, Odhy’s, Zailani Abdullah, Aryo Arno Morario, Mizar Bazarvio, dan Dian MSt. Sayangnya, wadah ini telah mati suri, tidak ada gaungnya sampai sekarang.

Di antara mereka yang menunjukkan konsistensi dan kekentalan terhadap sufisme adalah Odhy’s. Karya-karyanya sarat dengan nilai-nilai Sufistik yang terangkum di dalam warisan antologinya Rahasia Sang Guru Sufi . Sepertinya, Odhy’s tidak sekadar menjadikan sufisme ajang pergulatan di dalam karya-karyannya, tetapi ajang pergulatan kehidupan nyatanya sebagai seorang salik. Odhy’s meninggal pada 24 April 2005 saat mengikuti rombongan pengajian di India dan dikebumikan di sana.

KeSufistikan Odhy’s kemungkinan didapat karena keterpengaruhan puitika Sufistik yang dikembangkan oleh Abdul Hadi W.M. pada dasawarsa 1970-an sampai akhir 1980-an. Abdul Hadi W.M. mengembangkan puitika Sufistik, baik melalui sajak-sajak dan esai-esainya yang dimuat di dalam rubrik Dialog Harian Berita Buana (Herfanda, 2008: Republika). Sementara itu, pada tahun-tahun itu, Odhy’s menunjukkan kegairahan berkarya. Kepenyairannya terlihat sekitar 1970-an (Musfeptial, 2005: 16). Keterpengaruhan itu wajar terjadi, apalagi pada waktu itu masih ada dominasi sastra pusat terhadap sastra daerah. Ditambah lagi, dalam teori resepsi sastra bahwa kemunculan karya sastra disebabkan oleh keberadaan karya sastra sebelumnya.

Odhy’s memberikan apresiasi secara menyeluruh dan mendalam terhadap wacana Sufistik (Islamic myticism discourse). Ia tidak hanya terpaku ke dalam subtansi Sufistik, tetapi juga merambah respeknya terhadap tokoh-tokoh Sufistik, bahkan ilmuwannya tidak luput dari kekagumannya yang dituangkan ke dalam bait-bait puisinya. Puisinya Menjenguk Mimpi: in memoriam Schimmel merupakan apresiasi Odhy’s terhadap Annemarei Schimmel, seorang ilmuwan Jerman yang mendedikasikan hidupnya untuk meneliti ilmu-ilmu Sufistik. Kemungkinan Odhy’s merasa terbantu oleh penelitian-penelitian Shcimmel sehingga dia mudah memahami wacana-wacana Sufistik. Oleh karena itu, ia masih perlu mengunjungi Schimmel yang telah meninggal 2003 lewat mimpi agar memeroleh pengetahuan Sufistik. Dalam wacana Sufistik, mimpi dipandang sebagai metode untuk memeroleh pengetahuan dari Tuhan. Seperti puisinya berikut ini.

Menjenguk Mimpi
:in memoriam Schimmel

Benarkah sajakku ibarat kolam kecil
Di halaman masjid di sebuah kota yang damai?
Di sisinya ada pohon rimbun sarat buah
Siang hari, katamu, alam membayang di permukaan
Beningnya
Saat angin berhembus gambar masjid itu bergoyang
Beserta rimbun pohon dan alam terpentang
Saat datang gerimis sajakku berkabut
Jadi selimut: menyimpan rahasia semesta
Benarkah sajakku ibarat kolam kecil
Di halaman masjid di sebuah kota yang damai?
Engkau selalu menyebutnya demikian
Sampai selimut maut menutupi batas kehidupan
Kini takkan pernah bisa kau saksikan, Teman
Saat seseorang mencelupkan dakidaki di kakinya
Membuat sajakku bergoyang
Memecah permukaan kolam yang tenang
Maka kumaknai sajak sebagai zikir
Yang kukirimkan ke peraduanmu paling akhir
Untuk menemani mimpi panjang
Dari rajut usiamu yang terpotong

(Odhy’s, 2006: 112)

Puisi di atas yang merupakan memori (kenangan) untuk Annamarie Schimmel menunjukkan kedalaman pengetahuan Sufistik yang dimiliki oleh Odhy’s. Annamarie Schimmel adalah pemerhati dan peneliti tasawuf (Islamic mysticism), satu dari karyanya tentang tasawuf adalah Mystical Dimension of Islam yang sudah diterjemahkan ke dalam Bahasa Indonesia. Dengan demikian, Odhy’s memang mendasarkan karyakarya puisi Sufistiknya dengan wacana Sufistik yang ilmiah.

Kemudian, pergulatan dengan wacana Sufistik, Odhy’s dapat berselancar dalam lautan sufisme. Terbukti, keakrabannya dengan pemikiran al-Hallaj, Odhy’s juga mengekspresikan di dalam puisinya dengan mengibaratkan sebuah mawar merah berduri. Kekontroversialan pemikiran alHallaj sangat dipahami oleh Odhy’s dengan penggambaran di dalam puisinya berjudul Tariqhat Sang Mawar: al-Hallaj, engkau adalah setangkai mawar yang terpotong/ karna tak ada yang sedia diusik durimu. Kekontroversialannya dipahami dua sisi, kontroversi pemikiran al-Hallaj sendiri dan kontroversi sepak terjangnya dalam ranah sosial.

Kontroversi tersebut ternyata tidak hanya di dalam pemikiran yang Sufistik, tetapi kontroversi al-Hallaj juga terdapat di dalam konteks kemasyarakatan. Al-Hallaj termasuk penganjur clean governance (pemerintahan yang bersih) dalam kepemerintahan waktu itu. Gagasan itu dianggap sangat membahayakan kekuasaan sang Khalifah pada waktu itu (Sabur, 1988: 9 di dalam Fuad, 2004: 98). Puisinya tentang al-Hallaj seperti di bawah ini.

Tariqhat Sang Mawar
:al-Hallaj

Engkau adalah setangkai mawar yang terpotong Karna tak ada yang sedia diusik durimu
Engkau adalah kelopak bunganya yang terkoyak
Meneteskan darah kehidupan di tandus jiwa
Wahai Tuan Guru dari Tur
Merah darahmu menggenang di tanah kami
Tumbuh jadi mawar kehilangan duri
Yang merekah saat fajar menggores pagi
Dan di senja hari luruh kembali
O, Pemilik Makrifat Pemilik Semua Rahasia
Dari abu jubahmu yang kini kami taburkan
Tertulis jawaban: Kekasih telah menyibak tirai hati
Yang sepanjang zaman dapat jelas kau nikmati (Odhy’s, 2006: 113).

Selanjutnya, kejelian-kejelian Sufistik diakrobatikkan oleh Odhy’s dalam antologi puisi Rahasia Sang Guru Sufi  tersebut. Semisal, diksi gelas dan khamar yang akrab dalam wacana sastra Sufistik ia hadirkan dalam salah satu puisinya dengan penggambaran yang apik. Gambaran kedua diksi tersebut tertulis di dalam puisinya Dia Selalu Berbisik.

Dia Selalu Berbisik

Ada saatnya daku berputus asa. Maka kudengar bisiknya
“sudahlah,...” sambil membuka daun pintunya lebar-lebar
Jelas mataku menyaksikan jemarinya menabur serbuk kasih-sayang
Ke dalam larutan nuraniku yang keruh: kotor oleh kristal duniawi
Aku terbodoh-bodoh, bagai kerbau ditusuk hidung
Ikut saja pesan-pesan purbanya. Berdiri menghadap cahya
Tunduk di bawah cahya. Sujud menciumi cahya
Membiarkan dia tersenyum dengan sumber cahya di tangannya
Namun tetap tak kumengerti. Pertanyaanku tak pernah mau dijawabnya
Tapi aku menangkap kemarahannya bila kukata:
Patungnyalah yang kusembah saban hari. “sudahlah,” bisiknya
“semua janji sudah kuobral. Dan larutan nuranimu
Sudah sebening kaca”
Aku segera melongok gelasku (betapa kagetnya!)
Ternyata dia telah mengisinya dengan anggur nomor satu
Maka aku merasa sangat gembira. 
Meluap sampai Ngigau: “bila demikian marilah kita bercinta sampai Mabok. 
Tak usah peduli oleh bising di luar gelas kita Berdua”
Lalu mentari memasakkan tanah mentah di daun-daun 
Kita
Angin memberi data tentang tanggal, hari, dan jam Bertamunya
Bunga dan putik dan buah. Kita tinggal menunggu panen 
Kita tinggal panen saja. “Ya, sudahlah, ...” 
(Odhy’s, 2006: 58) 

Makna gelas dan khamar mengandung makna Sufistik sebab gelas dan khamar sangat akrab dalam wacana sastra Sufistik, beberapa ensiklopedia Sufistik menjelaskan kedua hal tersebut. Dalam sebuah ensiklopedi Sufistik disebutkan bahwa gelas atau gelas anggur (wine glass) muncul untuk menandakan pengetahuan gnostik hati dan berperan sebagai perantara (wasitoh) antara pecinta (lover) dan yang dicintai (beloved) (Nurbakhsh, 1986:136). Anggur (wine, khamar) memiliki beberapa kriteria dalam diskursus Sufistik. Kriteria yang bermacam-macam mengindikasikan makna yang berbeda-beda.

Namun demikian, secara substantif, khamar dimaknai sebagai rasa gerak hati mengingat Tuhan di dalam hati seorang sufi  dan menyebabkan kemabukan puncak yang dialami sufi  tersebut. Khamar dimaknai juga keriangan yang membawanya ingat Tuhan (divine rememberance) dan mendidihkan cinta (Nurbakhsh, 1986:143).

Akhmad Aran

Selain Odhy’s, Akhmad Aran juga memiliki kecenderungan sufisme, beberapa karyanya pernah mewarnai kesastraan Kalimantan Barat. Akhmad Aran gemar bergelut dengan sastra sejak kecil karena pengaruh anggota keluarganya yang pernah bergabung dengan kelompok sandiwara Tonil. Kemudian, pekerjaannya sebagai Mualim yang banyak mengarungi laut ikut memberikan pengaruh terhadap imajinasi kreatif (creative imagination) dalam menulis karya sastra (Fuad dkk, 2008: 582). 

Dalam proses kreativitas sering ia lakukan perenungan jiwa di atas geladak kapal pada malam hari. Dalam kesendirian itu ia dapatkan inspirasi bahwa segala sesuatu selalu terkait dengan Tuhan. Oleh karena itu, karya-karyanya sangat bersentuhan dengan nilai-nilai Sufistik (mysticism values). Seperti, Puisinya yang berjudul Kepada Siapa, Tiga Jalan, Sang Kekasih, Makna Katamu Tuhan, dan Sanggupkah sangat kental dengan pandangan esoterik (ecoteric out-looking). Puisi-puisi tersebut diterbitkan oleh Dewan Kesenian Kalimantan Barat (DKKB) dalam antologi puisi Jepin Kapuas Rindu Puisi pada 2000.

Tiga Jalan

Kulihat dalam bening kaca
Ada rupaku dalam rupaMu
Aku adalah bayang-bayang
Aku adalah sebuah majas
Aku adalah bias sedikalaMu
Yang tersimpan dalam sangkarMu
Kemudian Engkau lepas
Menjadi khalifah membawa tugas
Untuk mengibarkan janji-janji
Kekuasaan yang tertulis
Di papan kebesaranMu
Dan Engkau hiasi diriku
Dengan pakaian dan mainan
Engkau telah berfi rman
Di sana ada tiga jalan
Kusediakan untukMu
Jalan yang pertama di sebelah kiri
Jalan yang kedua di sebelah kanan
Dan jalan yang terakhir di tengah-tengah 
Itulah jalan menuju kepadaku

(Jepin Kapuas Rindu Puisi, 2000: 22)

Konsep wahdat al-Wujud (The Oneness of Being) terungkap jelas di dalam puisi di atas. Penggambaran bening kaca (cermin) merupakan peng-ungkapan konsep wahdat al-Wujud yang berarti bahwa gambar di depan dan gambar di dalam cermin adalah satu, tidak ada perbedaaan. Oleh karena itu, Akhmad Aran menyatakan bahwa rupaku adalah rupaMu, dalam artian seorang hamba adalah cerminan dari sang Khaliknya. 

Keberadaan wujud itu hanya satu, yaitu Tuhan, sedangkan wujud manusia sepenuhnya berasal dari wujud yang satu (wahdat al-wujud). Namun demikian, sikap hati-hati diambil oleh Akhmad Aran supaya tidak menimbulkan kontroversial penyatuan totalitas antara makhluk dan Khalik (manunggaling kawulo Gusti). Hal ini sesuai dengan pernyataannya bahwa dia jarang memublikasikan karya-karyanya karena khawatir menimbulkan kesalahpahaman (misunderstanding) di masyarakat (Fuad dkk, 2008: 582).

Teks puisi selanjutnya meminimalisir kontroversial tersebut dengan pengalihan konsep penyatuan wujud (wahdat al-Wujud). Teks tersebut adalah Kemudian Engkau lepas/ Menjadi khalifah membawa tugas/ Untuk mengibarkan janjijanji/ Kekuasaan yang tertulis/ Di papan kebesaranMu. Teks puisi tersebut mengisyaratkan konsep wahdat al-syuhud (The Oneness of Witnessing), yaitu penyaksian seorang hamba kepada kemahabesaran Sang Khalik.

Selanjutnya, diksi-diksi Sufistik memenuhi puisi Akhmad Aran sehingga menunjukkan keakrabannya dengan wacana-wacana Sufistik. fana fi llah (peleburan kepada Allah) dan zikir (rememberance) merupakan diksi yang dipilihnya untuk memperkuat mozaik sufisme di dalam puisinya. Bahkan, konsep zikir ia hadirkan melalui beberapa tingkatan dan memang seperti itu tingkat zikir di dalam wacana Sufistik, seperti puisinya Sang kekasih dan Makna KataMu Tuhan.

Sang kekasih

ALIF LAAM MIIM Kubaca fi rmanMu
Penuh rahasia tentang kalamMu
Dan gemetarlah tubuhku
Karna rahasiaMu Tuhan 
Telah duduk dalam mimbar batinku
Berbahagialah bila sang kekasih
Bertemu dengan kekasih
Engkau bisikkan nuraniku
Janji ridaMu
Dalam kasih sayangMu
Lupa dan fana fi llah aku
Dan sentuhan wujudMu
Tak dapat dirasakan oleh rasa
Tak dapat diucapkan oleh kata
Karna hamba sudah lenyap
Dalam rahasiaMu
Tiadalah sudah hambaMu di ala mini
Tak ada lagi kata
Tak ada lagi rupa
Bisu dan mati
Sehingga hamba tak dapat lagi berpikir
Siapa hamba
Dan siapa Engkau
Karna asyik dan mansyuk
Berenang 
Tenggelam
Dalam lautan ahadiyatMu

(Jepin Kapuas Rindu Puisi, 2000: 23)

Makna KataMu Tuhan

Setelah kukaji makna kataMu Tuhan
Tunduk dan insyafl ah aku
Karna telah banyak
Melanggar laranganMu dan
Lupa melaksankan perintahMu Tuhan
Nafsu telah membawa jasad dan jiwaku
Berlabuh di laut Merah penuh karang
Kemudian di bilik hati tumbuh lumut hitam
Dan luka dalam, sehingga
Bergelimang dosa menyembah berhala
Dalam gelisahku
Kukaji lagi makna katamu Tuhan
Tak sadar meneteslah air mata penyesalan
Karna banyak kesalahan
Karena banyak kealpaan
Tentang keberdaan Tuhan
Kini ampunilah dosaku Tuhan
Kumohon sinarMu selalu menyelimutiku
Kumohon hidayahMu selalu genggamanku
Kumohon rahmatMu meliputi seluruh jiwaku
Tafakurlah diriku dengan
Mengucap Astaghfi rullah
Mengucap salawat kekasihMu

Sebagai wasilah atas diriku Kuzikirkan tubuhku dengan kalimahMu La ilaha illa Allah kuzikirkan hatiku dengan kalimahMu Allah Allah Allah kuzikirkan sirku dengan kalimahMu Hua Hua Hua kuzikirkan zatku dalam zatMu mengalirlah makna kataMu Tuhan menembus urat nadiku keluar masuk dalam nafasku membakar latifah rabbaniyyahku terimalah ujudku Tuhan yang sekian lama tak menatap wajahMu 

(Jepin Kapuas Rindu Puisi, 2000: 24) 

Pendalaman Akhmad Aran terhadap Sufistik menggiringnya mengalami pengalaman-pengalaman spiritual. Sebenarnya dari pengalaman itu ia menemukan imajinasi kreatif nyufi  yang dapat dituangkan dalam puisi. Akan tetapi, ia enggan menuangkannya karena khawatir akan menimbulkan kesalahpahaman di kalangan masyarakat seperti telah disebut sebelumnya. Ia berdalih bahwa pemahaman Sufistik membutuhkan pemikiran yang lebih mendalam sehingga seseorang yang tidak melengkapi dengan perangkat yang memadai untuk memahami Sufistik maka dapat terjerumus dalam kezindikan. Bukti keterikatannya dengan Sufistik dapat dilihat dari cuplikan puisinya Yang Ada Hanyalah Dia yang belum pernah dipublikasikan dan ditulis 1 Juni 2008 di Pontianak (Fuad dkk, 2008: 582).

Dia berada di segala rupa yang ada
Dia nyata di segala rupa yang nyata
Dia terlihat di segala rupa yang terlihat
Dia tersembunyi di segala rupa yang tersembunyi
Dia rahasia di segala rupa yang rahasia

Abdul Halim Ramli

Sosok lain yang tidak bisa dilupakan dalam khazanah sastra Sufistik Kalimantan Barat adalah Abdul Halim Ramli. Ia memulai debut imajinasi kreatifnya dari seorang wartawan sampai akhirnya sering disebut sebagai budayawan. Menurut Zailani Abdullah, mesin tiknya sering dipinjam untuk menulis puisi untuk dikirim ke sebuah koran lokal Pontianak pada waktu itu (Fuad dkk, 2008: 680). Pengalaman Zailani Abdullah ini menunjukkan bahwa Abdul Halim Ramli memang seorang wartawan dan telah malang melintang di dunia jurnalistik Kalimantan Barat.

Dalam kesempatan bincang-bincang dengan Abdul Halim Ramli dikatakan bahwa Odhy’s bukan satu-satunya orang yang meretaskan sufisme dalam sebuah karya sastra dalam khazanah sastra Sufistik Kalimantan Barat. Bahkan baginya, sufisme tidak terindikasi dengan cara berpakaian, seperti sorotan tajamnya terhadap pakaian jubah yang pernah Odhy’s kenakan semasa hidup. Jangankan jubah, ia mengakui tidak memiliki pakaian koko (baju takwa). Pengalamannya, ketika pergi haji tetap berpenampilan layaknya seorang wartawan sehingga sempat dikira bukan bagian dari jama’ah calon haji. Pengakuannya ini menunjukkan bahwa Abdul Halim Ramli memiliki wawasan Sufistik yang lebih mementingkan batin (ecoteric out-looking) (Fuad, 2011: 2).

Wawasan Sufistik Abdul Halim Ramli teretas di dalam triloginya berjudul Mat Belatong. Triloginya ini berisi esai-esainya yang dimuat di Harian Equator Pontianak dengan tokohnya bernama Mat Belatong. Di samping esai-esainya memuat persoalan sosial, Abdul Halim Ramli menyoroti persolan Sufistik di dalam esainya. Petikan tulisannya yang memuat wawasan Sufistik terdapat di dalam esainya berjudul Ketuk dan Godaan Puasa yang ditulis pada 2 Oktober 2006 dan dimuat oleh Harian Equator pada Minggu 15 Oktober 2006.

Kalimah dan asma-Nya ke dalam Latiful Qulub yang berdentam setiap saat tidak pernah tidur yang ada di dada kirimu. Rasakan kalimah dan asma itu mengalir di seluruh pembuluh darah di tubuhmu ke seluruh tubuhmu. Di dalam bentuk itu tak ada yang bisa menyuruh tak ada yang perlu dihiraukan, baik bung Iblis, mamang bakso, pasar, warung, restauran, orang makan, dan lain-lain (Ramli, 2010: 107-108). 

Laku yang demikian seperti yang diingini oleh Abdul Halim Ramli di atas merupakan proses penapakan Sufistik menuju jalan Tuhan. Rasa spiritual yang mendalam tidak bisa didatangkan dengan mudah seperti membalikkan telapak tangan, perlu latihan-latihan yang panjang yang harus dibarengi oleh etika (akhlak) yang semestinya di pergaulan di tengah masyarakat.

Implikasinya, kalimah tauhid, la ilaha illa Allah (tidak ada tuhan selain Allah), seperti yang dijelaskan juga oleh Abdul Halim Ramli dan asmaNya, asma’ al-husna (nama-nama baik Allah) akan selalu berdentam setiap saat di Latif alQulub, bahkan ketika tidur sekali pun. Latif alQulub dalam wacana Sufistik berarti kehalusan dan pusat hati yang dapat mengantarkan seorang salik (sufi  path) ke jalan Tuhan. Kehalusan hati mengindikasikan bahwa hati telah bersih yang kemudian membentuk usaha spiritual sebagai pijakan awal perjalanan. Hati yang membersihkan seorang salik merupakan pijakan persiapan dan daya terima untuk menerima keinginan-keinginan Allah yang dikirim (Armstrong, 1995: 126). Oleh karena itu, Abdul Halim Ramli berketetapan bahwa rasa spiritual yang telah memasuki latiful qulub tidak bisa dikendalikan oleh siapa dan apa pun kecuali oleh Allah. Nirkendali dari siapa dan apa pun karena sinyal hanya dipersiapkan untuk menerima keinginan-keinginan dari Allah. 

Di sisi lain, Abdul Halim Ramli menjalani proses kepenulisan sebagai wartawan, pada gilirannya, memasuki fase spiritualistik melalui keSufistikan yang terekam dalam imajinasi kreatif karyanya Trilogi Mat Belatong. Abdul Halim Ramli telah ikut berkontribusi dalam meretas sastra Sufistik Kalimantan Barat. 

PENUTUP

Simpulan

Seiring perkembangan sastra Kalimantan Barat, pramodern dan modern, diisi juga oleh geliat sastra Sufistik yang dikembangkan oleh para sastrawannya. Gambaran perkembangan tersebut terangkum jelas pada kerja intelektual Muhammad Khatib al-Sambasiy dengan sastra kitabnya, Fath al-’Arifin yang masih ditulis dengan huruf Jawi (Arab Melayu atau Arab pegon) pada era pramodern sastra Kalimantan Barat.

Pada era modern sastra Kalimantan Barat diisi oleh sastrawan Odhy’s, Ahmad Aran, dan A. Halim Ramli. Karya-karyanya sudah sangat modern melalui puisi dan tulisan bebas dengan piranti penerbitan berupa lembaga penerbitan dan media massa cetak. Kerangka modernitas ini yang mewarnai perkembangan sastra modern di Kalimantan Barat. Oleh karena itu, karya-karyanya mudah dimiliki oleh masyarakat.

Akhirnya, dalam analisis penelitian diperoleh hasil bahwa sastra Sufistik Kalimantan Barat era pramodern penuh dengan kehati-hatian, dalam artian kemunculan karya tarekat Fath al-Arifin. 

Sebaliknya, era modern Kalimantan Barat ekspresi sastra Sufistik lebih terbuka dan memunculkan pemikiran spekulatif wacana Sufistik dalam karya sastra para sastrawannya.  

Saran

Peretasan sastra Sufistik di Kalimantan Barat memberikan peluang besar terhadap penelusuran kembali bagi perkembangan sastra Sufistik, baik melalui perluasan maupun pemumpunan (fokus) yang telah didapat. Perluasan karya sastra Sufistik akan menambah sub-sub bagian khazanah sastra Sufistik Kalimantan Barat dalam ranah sejarah. Sementara itu, pemumpunan akan memperoleh pengayaan Sufistik dalam karya sastra Kalimantan Barat,

Perkembangan sastra Sufistik di Kalimantan Barat menunjukkan bahwa sastra Kaliamantan Barat mengikuti perubahan yang menjadi pengarusutamaan tertentu dalam perkembangan sastra secara nasional. Dengan demikian, pengaruh untuk kelanjutan sastra Sufistik berpeluang diberdayakan melalui peretasan sastra Sufistik di Kalimantan Barat sebagai hipogram. 

Sastra Sufistik sebagai genre sastra menguatkan bahwa sastra memang terbuka dijadikan media untuk semua disiplin ilmu tertentu. Tentunya, Sufistik yang dapat ditelaah melalui sebuah karya sastra.

DAFTAR PUSTAKA

Armstrong, Amatullah. 1995. Sufi  Terminology (Al-Qamus al-Sufi ) The Mystical Languge os Islam. Kuala Lumpur: A. S. Noordeen. 

Ernst, Carl W. 2003. Ajaran dan Amaliah Tasawuf. Yogyakarta: Pustaka Sufi . 

Fang, Liau Yock. 1993. Sejarah Kesusasteraan Klasik II. Jakarta: Erlangga. 

Fuad, Khairul. 2004. Tasawuf dalam Puisi Arab Modern, Studi Puisi Sufistik Abdul Wahab al-Bayati. Semarang: IAIN Walisongo Program Pascasarjana. 

___ dkk. 2008. Ensiklopedi Bahasa dan Sastra Kalimantan Barat. Pontianak: Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Barat.

___. 2009. Transliterasi Terjemahan Khulasoh al-Siroh al-Muhammadiyyah, Hakekat Seruan Islam Karya Maharaja Imam Sambas Muhammad Basuni Imran. Pontianak: Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Barat. 

___. 2011. Sekelumit Bersama Pak Halim. Borneo Tribune, 21 Oktober, hlm 2.

Hadi, Abdul W. M. 2004. Hermeneutika, Estetika, dan Religiusitas. Yogyakarta: Matahari.

Herfanda, Ahmadun Yosi. 2008. Sastra, Abdul Hadi, dan Fenomena Sufistik. Republika, Ahad 29 Juni.

Khatib, Muhammad al-Sambasiy. 1329 H. Fath al-‘Arifin. Mekkah: Percetakan di Mekkah. 

Kumpulan Puisi Kalimantan Barat. 2000. Jepin Kapuas Rindu Puisi. Pontianak: Komite Sastra Dewan Kesenian Kalimantan Barat. 

Madjid, Nurcholish. 2000. Islam Agama Peradaban Membangun Makna dan Relevansi Doktrin Islam dalam Sejarah. Jakarta: Paramadina. 

Mahmud, Abdul Kadir. 1966. Al-Falsafah al-Sufi yyah fi  al-Islam Masadiruha wa Nadhoriyyatuha wa Makanuha min al-Din wa al-Hayat, Dar al-Fikr al-Arabiy. tanpa kota.

Musfeptial. 2005. Setengah Abad Sastra Kalbar. Pontianak: Balai Bahasa Provinsi Kalimantan Barat. 

Nicholson, R. A. 1980. Studies in Islamic Mysticism. London: Cambridge University Press. 

Nurgiyantoro, Burhan. 1995. Teori Pengkajian Fiksi. Yogyakarta: Gajah Mada University Press. 

Odhy’s. 2006. Rahasia Sang Guru Sufi  Kumpulan Puisi. Yogyakarta: Bukulaela. 

Pradopo, Rachmat Djoko. 1995, Beberapa Teori Sastra, Metode Kritik, dan Penerapannya. Yogyakarta: Pustaka Pelajar

Rabbani, Wahid Bakhsh. 1995. Islamic Sufi sm. Kuala Lumpur: A. S. Noordeen. 

Ramli, Abdul Halim. 2010. Trilogi Kumpulan Esai HA Halim Ramli Mat Belatong. Pontianak: Borneo Tribune Press. 

Sabur, Abdul Solah 1988, Tragedi al-Hallaj. Diterjemahkan oleh Hadi, Abdul W. M. Bandung: Pustaka.

Schimmel, Annamerie. 1998. Jiwaku Adalah Wanita Aspek Feminin dalam Spiritualisme Islam. Bandung: Mizan. 

ADMIN

BACA JUGA